Hemos visto en qué medida el libertinismo se nutrió de fuentes de diversas escuelas del período humanístico, del medieval y de las corrientes heterodoxas del Renacimiento. Es claro también que sus tesis no están organizadas en forma de sistema y que ninguno de sus representantes (supuesto que no incluyamos entre los libertinos a Hobbes) nos ha dejado una obra filosófica en el sentido riguroso y sistemático del término. Los escritos de Cirano de Bergérac, por ejemplo, están redactados en forma de narraciones fantásticas, los diccionarios de los eruditos seguían un orden de criterios diferentes. No obstante, es cierto que hay una suerte de unidad latente entre las principales tendencias, que tal vez sólo podrá ser notada por un talento especulativo como el de Malebranche, cuya filosofía, aun en sus exageraciones, es en cierto modo la antítesis del libertinismo erudito.

La negación del pecado original está muy unida al racionalismo teológico

La negación de la inmortalidad del alma puede provenir del llamado aristotelismo heterodoxo (averroísta o alejandrinista), o directamente de fuentes epicúreas, y cumple la función de cortar el lazo de unión con la trascendencia, con todas las consecuencias morales y aun sociopolíticas que esto implica.

La tendencia empirista y naturalista del epicureísmo, apoyada al menos indirectamente por las tendencias del aristotelismo heterodoxo, presentaba una exaltación de la naturaleza física que contrastaba con una filosofía espiritualista.

El estoicismo con un sentido más austero, aunque no era tomado del todo en serio por los libertinos, más devotos del azar que del destino, cumplía la función de desmerecer algunos aspectos de la fe en la gracia o en la redención, dando a sus seguidores el aire de dignidad que se escandaliza fácilmente de los excesos del fanatismo religioso en nombre de la virtud. Al mismo tiempo, el sincretismo con otras gnoseologías provenientes del pirronismo y del escepticismo moderno de Montaigne, favorecía la inflación del cultivo de la erudición histórica como sustituto de las grandes certezas de la filosofía o de la fe.

El libertinismo erudito, favorecido también, desde el punto de vista cultural, por el clima de intolerancia propio de la época de las guerras religiosas, era por lo tanto un eclecticismo no del todo consciente de que sus posturas podían ser coordinadas y preparadas para realizar una verdadera revolución cultura. Veremos más adelante cuál era el elemento que faltaba a este paso hacia el Iluminismo.

Además de eclecticismo o sincretismo, se puede hablar, empleando aquí un término que nacería mucho más tarde desde las filas del neoidealismo, de inmanentismo naturalista.  El sentido que damos a esta denominación, distinguiéndola del inmanentismo neoidealista, es el de la negación-prevención contra la misma posibilidad de una trascendencia y de una revelación sobrenatural. Es una acentuación del naturalismo, pero despojado un tanto del entusiasmo y del encanto renacentista por la contaminación de elementos atomistas y mecanicistas difundidos después de Descartes. Es por eso que, con mucha agudeza, Del Noce atribuye a los libertinos una tesis que sería luego abandonada por la mayoría de los iluministas: la de eterno retorno cíclico de la naturaleza. Era un modo coherente de cerrar el camino a la trascendencia y a la revelación.

Nuestro filósofo atribuye repetidas veces las posturas propias de los libertinos a un descontrolado dominio de la imaginación sobre la inteligencia y la razón. Y cree poder combatirlas, a nivel cultura, con un fortalecimiento del tema de la atención, que sería como la predisposición necesaria a la búsqueda de la verdad. Pero lo que se venía preparando a través del clima del libertinismo erudito era algo más complejo; tanto que ni la obra de autores tan destacados como Descartes, Pascal, Malebranche, Campanella o Vico pudo detener. La profundidad del fenómeno entrevista por estos autores requería una renovación global de la cultura tradicional que previniera la cristalización de la orientación filosófica y cultural predominante en el siglo XVIII. La división entre escolástica, agustinismo y filosofía moderna, que se combatían entre sí como enemigas, fue una de las causas de la eclosión que siguió.

Leer El contexto de Malebranche en Filosofia Moderna

"La Ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad en la que se ha quedado estancado por su propia culpa. Minoría de edad es la  incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro. Esta minoría de edad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella..(Sapere aude!. Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento : he aquí el lema de la Ilustración"

(Kant, Was ist Aufklärung ?) 

A) CONSIDERACIONES GENERALES

Entre la revolución inglesa (1688) y la revolución francesa (1789), se desarrolla el "Siglo de las luces", o de la "Ilustración"; del alemán Aufklärung, (denominación de Wolff); que produjo una gran mutación en el orden religioso, político, económico e intelectual. Sus antecedentes están en la corriente naturalista del Renacimiento, en el principio protestante del Libre examen, en el desarrollo del Derecho y la religión natural (libertinos), así como en la filosofía racionalista y empirista del s.XVII.

Hace su primera aparición sobre todo en Inglaterra, y luego de una corta trayectoria (hasta 1740) pasa a Francia y Alemania, luego a los demás países europeos, repercutiendo también en las nuevas naciones americanas. No es un sistema compacto, sino un movimiento filosófico, pedagógico y político que se gesta en las clases cultas y en la burguesía en ascenso.

En la Ilustración se combinan Racionalismo y Naturalismo, con una cada vez mayor valoración del hombre, en la bondad de su "naturaleza" (concepto fundamental en esta corriente), y en el poder de las nuevas ciencias físicas y matemáticas.

Todo esto tiene por resultado una actitud optimista ante la vida, que se convierte en actitud hostil hacia los valores religiosos, políticos y filosóficos representativos del pasado. Característica de esta corriente  es el Deísmo, que rechaza toda religión revelada y todos los misterios; y el Naturalismo Moral (sin fundamentos metafísicos).

* En el Aspecto Intelectual: el saber del s XVIII es extenso, pero muy superficial. Tiene más de crítica y erudición que de originalidad. Hay gran cantidad de pensadores (pero de poca calidad). Recursos fáciles y mediocridad intelectual. La filosofía no es profunda ni coherente; por el contrario: hay contradicciones múltiples en los sistemas. Se divulgan, simplificando los principios del racionalismo cartesiano y el empirismo de Locke. La ilustración, por una parte hace suya la fe cartesiana en la razón, y por otra considera más limitado el poder de la razón. La lección de modestia que el empirismo inglés, y sobre todo Locke, impartieron a las pretensiones cognoscitivas del hombre, no fué olvidada y de este modo  el empirismo llegó a constituir parte integrante de la Ilustración. La expresión típica de esta limitación del poder de la razón es la doctrina de la cosa en si. que es un lugar común de la Ilustración y que, como tal, fuera compartida por Kant. Esta doctrina significa que los poderes cognoscitivos humanos se extienden hasta donde se extiende el fenómeno, pero no más allá de éste. Esta limitación de la capacidad cognoscitiva es fruto de la extensión de la crítica racional a todos los campos. Para los ilustrados no existen campos privilegiados de los cuales la crítica racional debe ser excluída (Descartes solo la aplicaba a la Ciencia y a la metafísica). La Ilustración la extiende a la religión y a la política.

 Evitan las sutilezas y complicaciones.Todo debe ser claro y transparente. La claridad se logra mediante la simplificación, a expensas de la profundidad. Su léxico es sencillo y su estilo fluido y agradable. Aunque también, a la hora de combatir las tradiciones y los sistemas metafísicos su arma más eficacaz es la crítica disolvente:la ironía punzante, el sarcasmo, la moradacidad, la agudeza para descubrir y resaltar el lado ridículo de las cosas.^[2]

No hay grandes sistemas, pero sí grandes  y misteriosas palabras: naturaleza, Razón, Ciencia, Luces, Método, Análisis, Inducción, Deducción, Progreso, Libertad, Beneficiencia, Benevolencia, Simpatía, Tolerancia, Filantropía, Igualdad, Fraternidad,  palabras que pretenden ser la solución a todos los problemas, y las que van a lograr la demolición de los grandes fetiches: La ignorancia, los prejuicios, las tinieblas, la superstición, los mitos, la tiranía, el absolutismo, etc...

Sobre la Universidades prevalecen las Academias, las Sociedades,los Salones,las Sociedades de lecturas, los Clubs y los Cafés, las sociedades económicas de utilidad pública. El periodismo se suma al libro como vehículo de difusión de las nuevas ideas 

*La Actitud crítica propia de la ilustración se halla bien expresada en su resuelta hostilidad hacia la tradición en la que ve una una fuerza hostil que mantiene en pié creencias y prejuicios que hay que destruir.Esto es lo que impropiamente se ha llamado antihistoricismo iluminista, aunque en realidad es un antitradicionalismo: el rechazo de la aceptación de la autoridad de la tradición y del reconocimiento de cualquier valor independiente de la razón. El Diccionario histórico y crítico (1697) de Pierre Bayle concebido como la suma y la refutación de los errores de la tradición, es el mejor testimonio de la actitud constante de los iluministas de todos los países. Para ellos, tradición y error coincidían. Y aún cuando esta tesis pueda parecer hoy excesivamente dogmática, no se debe olvidar que sólo ella permitió la liberación, mediante un vigoroso impulso, de las poderosas trabas que la tradición oponía  a la libre investigación y logró un nuevo concepto (que es el que usamos hasta ahora) de historia e historiografía en la que ésta última  halla garantizada  su independencia de creencias y prejuicios en el reconocimiento y en la valoración de los hechos.^[3]

Libertad absoluta de pensar y de obrar; emancipación de toda tradición y autoridad. Desde fines del s. XVIII la vida política de occidente ha estado presidida por el signo fascinador de la Libertad era casi un delirio colectivo, cada uno es señor de sí mismo, había que remover obstáculos y romper cadenas.

"Llegará un día en que el sol no alumbrará sobre la tierra más que a hombres libres, los cuales no reconocerán más señora y maestra que la razón, y en que los tiranos y los esclavos, los sacerdotes y sus estúpidos e hipócritas instrumentos no existirán más que en la historia y en los teatros" (Condorcet, Esquisse...)

 Entre los deístas se formó una secta de "espíritus fuertes  o de gentes que piensan libremente" . Definen la libertad de pensar :" el uso que es permitido hacer del espíritu, para tratar de descubrir el sentido de cualquier proposición, pasando la evidencia de las razones que las apoyan o la combaten, según parezcan tener más o menos fuerza". El librepensador aparta lo que le parece falso, pero guarda lo que le parece verdadero; lejos de ser un escéptico, afirma la potencia eficaz de la razón, que funda la verdad y la justicia. Repite la fórmula mágica que lo convence de su poder sobre los hombres y las cosas: yo pienso libremente. No hay nadie en el mundo que no se haya engañado; pero en cuanto a él, no se engañará ya; al final del exámen severo al que somete todo lo que se presenta a sus ojos y a su mente, como recompensa de la audacia que le ha permitido libertarse de la superstición, descubre la verdad y el bien.^[4]

 El espíritu de rebelión y crítica de todos los valores anteriormente admitidos  aspiraba a imponer un nuevo tipo de hombre y de estado social. Se trata de ser ciudadanos del mundo: es la única patria. Y esto con el optimismo y confianza ilimitados en el hombre, la naturaleza y la razón, que tuvo por consecuencia el fomento de una serie de instituciones: la educación, las ciencias, las artes y la economía. Frente a la ciudad de Dios medieval procuran edificar la ciudad del Hombre; el valor supremo es el Hombre, la humanidad.

*Revalorización de la ciencia experimental: para la perfección humana, el medio más eficaz es la ciencia, no abstracta y especulativa, sino concreta, práctica y experimental. La fisica reemplaza a la metafísica ( Descartes es desplazado por "demasiado metafísico" ), los temas antropológicos y teológicos que preocupaban a los deístas ingleses van quedando relegados y sustituídos por cuestiones matemáticas, físicas y astronómicas. Si se ocupaban de los temas deístas es para ir en contra de la Iglesia Católica y de lo sobrenatural. El estudio de la naturaleza es el tema favorito de los enciclopedistas y "filósofos" de este tiempo. Todos los libros de ciencia, si bien no muy originales, tienen tendencia al materialismo y al ateísmo. El progreso de las ciencias experimentales, matemáticas, físicas y astronómicas, ejerce una gran fascinación sobre los espíritus. Análisis, método, invención, deducción, son palabras mágicas que encierran todo el saber.

*Repudio y supresión de todo elemento sobrenatural: la naturaleza es esencialmente buena: el pecado original es inadmisible. El gran remedio para todo es la revalorización y el retorno integral a la naturaleza, que junto con la razón constituye un binomio armónico: lo natural es racional, y lo racional, natural. La razón es el gran instrumento liberador del hombre. Para la razón no hay misterios. Todo cuanto nos se someta a la razón es rechazable. Hay que aspirar a tener en todo ideas claras y distintas. El principio del naturalismo absoluto se aplica a todos los campos: religión, moral, derecho, política, educación.

*Ideal de retorno a la cultura clásica de Grecia y Roma (neoclasicismo). Confianza ilimitada hacia el porvenir, al cual tiende el progreso de la Humanidad. Se inicia una "nueva edad". El pasado es un estorbo del que hay que liberarse. La Edad Media es una noche de mil años. Frente a ella se abre un tiempo nuevo: El siglo de las Luces. Al hombre, para perfeccionarse a sí mismo le basta con sus propias fuerzas.

*Aspecto religioso: El siglo XVIII representa no una herejía particular, sino un ataque completo al cristianismo (católico o protestante), el gran enemigo y obstáculo del progreso individual y social. Rechazan toda religión dogmática (se opone a la razón libre), toda revelación sobrenatural (se opone a los derechos de la naturaleza) Repudian toda religión positiva: son un cúmulo de prejuicios y fanatismos y supersticiones que fuerzan la naturaleza y enturbian la razón. Hay que destruir todo lo viejo, la tradición, la fe y todo lo sobrenatural. Hay que secularizar la vida religiosa.

Esta actitud, en una primera fase toma la apariencia de un Deismo, pero en muchos casos  deviene en un ateismo militante, completo y combativo.

 *Moral naturalista: la ilustración no fundamenta la moral en normas trascendentes, sino en la misma naturaleza humana. Lo "natural" y lo moral son equivalentes. La naturaleza es buena. No hay pecado original. Las pasiones son naturales, y por tanto buenas. Obedecer la naturaleza es el único precepto de la moral y la religión.

El hombre y su razón se bastan a sí mismos para darse normas morales, por ello la moral naturalista es autónoma, no recibe valores y pautas de conducta de ningún ser extraño (heteronomía) sino sólo de su propia conciencia (autonomía). El hombre está dotado de un cierto sexto sentido llamado sentido o instinto moral.

La felicidad es el conjunto de sensaciones agradables. Lo que es agradable es moralmente bueno; lo desagradable, doloroso y repugnante es lo malo. El placer debe ser regido por la razón.

La moral se reduce  a una simple "ciencia de las costumbres" cuyo fin es la felicidad, que se logra por la práctica de la virtud. Esta consiste en un cálculo de posibilidades para hallar el medio para no incurrir en excesos perjudiciales y aplicar los apetitos, deseos y pasiones según las normas de la razón.

 Virtudes nuevas son la humanidad, la tolerancia, la transigencia con todas las ideas, con al cual cesarían las disputas, la concordia, la fraternidad, el cosmopolitismo, la beneficencia, la filantropía, la igualdad.

Con la práctica de estas virtudes se lograría el supremo ideal de felicidad individual y social. Nunca antes  se habían escrito tantos libros sobre la felicidad. La infelicidad actual es que el hombre de hoy no es un hombre natural sino artificial. Hay que eliminar todo lo que no sea natural. Se busca, no la felicidad eterna y sobrenatural, sino la natural e inmediatamente alcanzable en este mundo. No aspiran a ser ángeles, se contentan con ser hombres..

+ La ilustración del s XVIII tiene sus méritos: se multiplican las Academias y los centros de educación, se difunden la cultura y se eleva el nivel cultural del pueblo, se establecen adelantos para el establecimiento de una sociedad más justa, aumenta el respeto a la dignidad de la persona, se suprimen privilegios injustificados, surgen nuevas teorías  económicas ( fisiocracia..). Todas estas notas comunes de los "filosofos ilustrados" admiten sin embargo muchos grados y matices. La ofensiva contra la religión y las instituciones tendrá su máxima expresión en la Revolución Francesa (1789) preparada en gran parte por las ideas de los ilustrados.

B) LA RAZON DE LOS ILUSTRADOS

Una palabra sintetiza la época: la Razón; que ilumina las cosas, ilustra a los hombres, aclara los hechos, resuelve los problemas, mejora la vida, efectúa el progreso, crea la filosofía.

Hay una fe absoluta, casi religiosa en la razón humana; la cual es unitaria e invariable; idéntica en todos los hombres y en todos los lugares y épocas.

La Razón es la piedra de toque de toda verdad (como en el cartesianismo...pero...) . Donde se acaba lo que se ve y se toca, allí empiezan los sueños porque para los ilustrados, la razón no era más que un instrumento que combinaba y sintetizaba las sensaciones sin traspasar nunca los límites del conocimiento sensitivo.

En el siglo XVII, para Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz  la Razón era el territorio de las verdades eternas comunes al espíritu humano y al divino; era una participación de la esencia divina. La Razón del racionalismo posee un contenido que coincide con los límites del ámbito noemático del pensamiento. Los pensadores de este siglo habían buscado la concordia entre la fe y la rezón, aunque con dificultades.

Los ilustrados no querían nnguna concordia, la fe debía estar subordinada a la razón.era una aversión a lo divino y a lo misterioso.

Para el siglo de la ilustración la Razón es adquisición; no un terreno donde está la verdad sino una Fuerza originaria del espíritu que conduce al descubrimiento de la verdad y a su determinación. No se la concibe  como facultad sino como  fuerza sin contenido que relacionándose con la experiencia para conquistar la verdad, organiza el conocimiento; es decir, parte de la experiencia de los hechos y pretende llegar a descubrir la legalidad con que esos hechos acontecen. Es capacidad de atar y desatar. Analiza ( lo que se ha creído por testimonio) buscando los componentes más sencillos hasta llegar a los más últimos motivos de la fe y la creencia; disuelve y reconstruye, hace surgir un nuevo edificio de los disjecta membra. No es Ser sino Hacer. El Análisis es como el bastón del ciego: nos permite andar a tientas en el mundo de los fenómenos, captar su sucesión y su orden, esto es todo lo que hace falta. La Razón no tiene por objeto las esencias de las cosas (que son inexperimentables), sino el acontecer de la naturaleza constantemente percibida: la legalidad de la Naturaleza es el objetivo de la actividad de la Razón. Naturaleza y Razón son los dos polos de la filosofía ilustrada, sintetizados en el común denominador de la legalidad.

Esta valoración de la razón llevaba consigo el espíritu de crítica. La crítica no es otra cosa que la sumisión de todo lo estatuído o pensado a una revisión rigurosamente racional.

"Nuestra epoca es la época de la crítica a la que todo tiene que someterse. La religión por su santidad y la legislación por su majestad quieren generalmente sustraerse a ella, pero entonces suscitan contra sí sospechas justificadas y no pueden aspirar a un respeto sincero que la razón sólo concede a quien ha podido sostener libre y público examen (Kant, KrV A XI, nota)

Aún dentro de esta exaltación y absolutización de la razón, los ilustrados no fueron suficientemente racionales. Decidieron dogmáticamente que lo que trascendía los datos empíricos era "sueño dogmático". Donde se acaba lo que se ve y se toca, allí empiezan los sueños.

Al limitar el ambito de la razón al círculo cerrado de los datos de la sensibilidad frustaban la vocación y aptitud real de la razón de abrirse paso hacia lo inteligible, lo abstracto, lo metafísico.

C) EL DEISMO

El deísmo afirma la existencia de Dios como autor de la naturaleza, pero niega su ulterior influjo en el mundo.

Fuera de algunas excepciones, en general los "ilustrados" no llegaron al ateísmo. Casi todos ellos admitieron la existencia de un Ser Supremo y fomentaron una Religión natural, basada en la pura razón, sin misterios, dogmas ni mandamientos.

El ambiente para esta "religión racional" venía preparándose desde el siglo XVII: Tractatus theologico-politicus de Spinoza (1670), La racionabilidad del cristianismo de Locke (1695), el Diccionario Histórico crítico de Bayle (1696) y otros muchos esnayos de los freethinkers ingleses y otros, difundieron la convicción de que el cristianismo como religión revelada era una invención humana pero que, sin embargo contenía un núcleo racional, el cual era lo único válido a lo que debíamos atenernos.

La religión natural del Deísmo, se reduce a admitir la existencia de Dios, Ser Supremo, Arquitecto del universo, creador de la naturaleza y principio mecánico del orden del mundo. Un ser inaccesible, lejano, que no se preocupa del mundo. ( Los ingleses hablan de un gobierno del mundo físico y del mundo moral, en tanto que Voltaire afirma que la divinidad es indiferente a las vicisitudes humanas ). De este Dios solo sabemos que existe, pero no podemos afirmar nada más.La no intervención en los asuntos mundanos se expresa en esta corriente en la negación del milagro y de la revelación positiva.

 Esta religión no  trata de verdades de fe sino solamente hace referencia a verdades de razón. Para algunos mas radicales y de tendencia atea, la naturaleza debe sustituir a la divinidad.

Se considera las religiones como obstáculo para el progreso del conocimiento, como instrumento de opresión y generadores de intolerancia, como causa de principios éticos erróneos y deshumanizados, como base de pésimos ordenamientos sociales.

Por ello hay que descargar al cristianismo de todas sus adherencias superticiosas: ni encarnación del Hijo de Dios, ni milagros, ni profecías, ni Biblia revelada, ni dogmas, ni sacramentos, ni ritos, ni Iglesias, ni sacerdotes. Hay que suprimir todo culto exterior; solo basta un culto interno de adoración, en la conciencia particular de cada uno.

La Sagrada Escritura no tiene ya valor sobrenatural; no mas tablas de la ley; no mas mandamientos. El deísmo está en el orden de las facilidades aumentadas que reclama el tiempo. Se reforma a Dios; ya no se quieren sus cóleras, sus venganzas, ni siquiera sus intervenciones en el curso de las cosas humanas. Lejano, borroso, ya no parece molesto. El sentido del pecado, la necesidad de la gracia, la incertidumbre de la salvación, que en el curso de los siglos había turbado a tantas y tantas conciencias, dejan de inquietar a los hijos de los hombres.^[5]

Jesús había sido un hombre admirable como Buda, Confucio o Sócrates, pero todo lo demás era superchería.

Se considera inadmisible cualquier presencia o intromisión de la Iglesia en la vida pública, social, política o cultural. Si bien entre los deístas hay matices distintos, todos coincidían en el rechazo del cristianismo como religión revelada.

Consideraban que el culpable de que la humanidad no haya alcanzado la felicidad a lo largo de tantos siglos era el cristianismo. Los ministros del cristianismo eran fanáticos e impostores que merecían el desprecio y la horca. Pudieron hacer felices a los hombres y los hicieron desgraciados. Educaban a los niños desde que nacían y les inyectaban unos dogmas misteriosos y perjudiciales y unas normas absurdas de moral. En nombre de la religión se habían cometido toda clase de guerras, crímenes e intolerancias. La Iglesia (la "Infame", en la expresión de Voltaire) pretendía ser la depositaria de toda la verdad revelada y amenazaba con el infierno eterno a quienes no pensasen como ella.

Los deístas se dirigían en sus planteos solamente a las"gentes que piensan", con un absoluto desprecio hacia el pueblo, ignorante y superticioso, que necesita el consuelo de la religión.^[6]

La descristianización tardó en llegar al pueblo y sólo con la violencia ejercida sistemáticamente por los revolucionarios en 1789 se extendería por Francia.

Se tiende a un ideal de religión universal, un "catolicismo" en que podrían entrar todos los hombres. Los ilustrados, en su crítica a la religión revelada van  tendiendo a la creación de sociedades de Aiguales@ que plasman ritos nuevos  contrapuestos  a los ritos de la Iglesia Católica. Asambleas secretas, con himnos a la filosofía, santos del librepensamiento (Socrates, Paltón Aristóteles, Epicuro, Plutarco, Cicerón, Séneca, Salomón, Orígenes, Bacon, Hobbes, etc); ágapes y fórmulas rituales de iniciación, votos laicos a la Verdad, la Libertad y la Salud. Son las Logias masónicas que se fundan en 1717 en Londres y en 1725 en Francia

Los  jesuitas aparecían para los ilustrados como los campeones de la ortodoxia y de la fidelidad a la Iglesia de Roma. Por eso fueron las primeras víctimas del depsotismo ilustrado y de los jansenistas e ilustrados ministros de las Cortes borbónicas y así después de infinitas intrigas, manipulaciones y amenazas lograron arrancar al débil papa Clemente XIV el Breve de la extinción de los jesuitas. Este fue uno de los golpes más certeros contra el cristianismo ya que los jesuitas eran educadores de gran parte de la juventud europea.Se suprimieron sus centros docentes, sus iglesias y púlpitos, sus ejercicios espirituales, su dirección de almas, sus misiones con lo cual quedaba expedito el camino para que los "filosofos" difundan su racionalismo deísta.

D) EL DERECHO NATURAL

Así como se habla de religión natural y de moral natural, se habla también de derecho natural; en el sentido de racional, o no sobrenatural. Este ideal  iusnaturalista inspira proyectos de reforma y desembocará en Francia en la revolución y en la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (1781):^[7]

Libertad, igualdad, propiedad, seguridad, resistencia a la opresión. La ley es igual para todos y señala los límites precisos al poder ejecutivo con objeto de proteger la libertad personal y la libertad de opinión, de religión y de palabra. La ley es manifestación de la voluntad general y se elabora con el consenso directo de todos los ciudadanos a través de sus representantes.

En Francia, esta racionalización del derecho llevará a la eliminación de los múltiples estados jurídicos del  Ancien régime: nobles, eclesiásticos, comerciantes, católicos, protestantes, judíos,  hombres, mujeres, primogénitos...

En 1625, el holandés Hugo Grocio creó una base para el derecho natural y el derecho de gentes en las tres obras De jure pacis ac belli. En primer lugar, analiza la situación actual de las autoridades de justicia. Existe el derecho del más fuerte o del interés, que recibía el nombre de razón de Estado. A continuación, existe el derecho consuetudinario, que solo posee vigencia territorial; las doctrinas filosóficas de todos los tiempos, que no son unitarias. En cuarto lugar, existe el derecho romano, codificado durante la transición de la Antigüedad a la Alta Edad Media, que ha quedado obsoleto y resulta poco sistemático; y por último, el derecho divino, derivado de la Biblia.

Grocio  buscaba una base común y la halló en el derecho de la naturaleza, que parte del hombre o, mejor dicho, de la convivencia entre los hombres. A través de análisis históricos y lógicos, que en la actualidad denominaríamos psicológicos y sociológicos, Grocio llegó a la conclusión de que el hombre es un ser racional  y posee libertad moral. Dios le ha conferido la razón y la libertad, pero el derecho natural sería vigente si no existiera Dios, lo cual es, en sí mismo, inconcebible. A partir del appetitus societatis, la  sociabilidad de los seres humanos entre ellos, Grocio desarrolló cinco leyes fundamentales del derecho natural: en primer lugar, la abstención de la propiedad del prójimo; en segundo lugar, la obligación a restituir los bienes apropiados; en tercer lugar, la obligación de cumplir las promesas; en cuarto lugar, la obligación de reparar los perjuicios causados y, por último, el castigo correspondiente a los delitos cometidos contra estas leyes naturales..

Esta sencilla base, que Grocio plasma en el prólogo de su obra Jus pacis ac belli, quedó convertida en un auténtico sistema gracias, sobre todo, al jurista alemán Pufendorf, quien creó el Große und Kleine Pufendorf: De  Jure Naturali et gentium y el De officio Hominis et Civis juxta legem naturalem. La obra de Pufendorf se convirtió en una obra fundamental para toda la formación legal en el siglo XVIII.

"Vivimos en un mundo que nosotros mismos hemos creado" decía Herder. El universo social es de institución humana. Un pensador frencés, Duclos, en sus Considerations sur les moeurs de ce siècle, ya realiza un ensayo de sociología empírica, una sociología y una política que deberían imitar, en su construcción a la ciencia física experimental. Aparece un nuevo campo de investigación experimental: las costumbres humanas como fundamento de las leyes y con ello la posibilidad de un relativismo jurídico. Puesto que las costumbres sn tan diversas, las leyes también deberían serlo. Nace el sociologismo: lo que una sociedad hace se erige en ley; la ley natural como expresión de la ley eterna y divina ya no es fundamento de las leyes.

Montesquieu (1689-1755) será el Newton de la nueva ciencia política. En El espíritu de las leyes intenta fundamentar un sistema legal y jurídico que se apoye en las leyes, entendidas estas como "las relaciones necesarias que se derivan de la natureleza de las cosas". No se pueden dar leyes universales, válidas para todos los pueblos. El legislador debe tomar en cuenta la realidad física, climática, religión, costumbres, riquezas, comercio etc. de cada país. Multiples datos empíricos que se deben tener en cuenta a la hora de legislar. Ese conjunto de relaciones debe estar dominado por la razón y su lógica (la cual preexiste en las cosa mismas).La racionalidad es la norma suprema y última.

La fascinación de unificar el mundo jurídico como Newton había unificado el mundo físico atraía con vehemencia a los pensadores de la época.

También los principios económicos son naturales: la Fisiocracia, con su  Laissez faire, laissez passer; expresa que la propiedad privada y la libre competencia son "naturales" y en cambio es contrario al "orden natural" cualquier intervención estatal que tienda a bloquear o a abstaculizar estas leyes naturales. El Estado debe limitarse a quitar los abstáculos que impiden el normal desarrollo del orden natural.

E) LA FELICIDAD

Fue una especie de idea obsesiva y dominante: Ningín impulso más fuerte en la naturaleza humana que el de la felicidad. Luego es el primer derecho. La felicidad aquí en la tierra, no en el cielo. Aquí, en la tierra y rponto, cuanto antes. Una de las imposturas cristianas era hacernos creer que la vida en al tierra era la peregrinación por un valle de lágrimas. Al contrario, la vida terrena puede estar llena de placeres y se puede conceder todo al gusto sin perder para nada la inocencia. La naturaleza es bella, la razón rectamente utilizada puede guiarnos infaliblemente en su búsqueda. El primer precepto de la ley natural no es : haz el bien y evita el mal, sino: sé feliz cuanto puedas. Ese derecho era anterior a toda obligación.

La filosofía tiene como finalidad primera el enseñar a los hombres el camino hacia esa felicidad terrena.

Los ilustrados soñaban con un reino de la felicidad y se presentía que pronto llegaría. Los gobernantes se proponían llevar la felicidad a los pueblos mediante la ilustración. El sistema político que después se llamaría "despotismo ilustrado" pretendía ser el imperio de la razón y de lo racional, de las luces y la filosofía, como camino hacia la exigida felicidad de los pueblos. Por eso, tal sistema se permitía coaccionar a cualquiera que no procediese conforme a las luces y a la razón, bien entendido que la rezón la encaraban siemore los gobernantes y los "filósofos". Los clérigos eran unos pobres ignorantes tupidos de supersticiones.

Subyacente con este despertar vehemente del ansia de felicidad estaba una airada y rencorosa protesta contra la ascética cristiana que inculcaba la renuncia y el dominio de los instintos, la austeridad en las costumbres, la aversión a los placeres, la sumisión de los valores somáticos a los valores espirituales.

F) REPRESENTANTES

En Francia:

D'Alembert (1717-1783) , Diderot (1713-1784) , Condillac ( 1714-1780) , La Mettrie (1709- 1751), Helvetius (1715-1771) , D'Holbach (1725-1789), Voltaire (1694-1778), Montesquieu (1689-1755), Rousseau (1712-1778)  

En Inglaterra:

Toland (1670-1722), Clarke (1675-1729), Collins ( 1676-1729), Tindal (1653-1733), Butler (1692-1752), Shaftesbury (1671-1713), Hutcheson (1694-1747), Mandeville (1670-1733), Reid (1710-1796)

En Alemania:

Tschirnhaus (1651-1708), Pufendorf ( 1632-1694).Thomasius (1655-1728), Wolff (1679-1754), Baumgarten (1714-1762), Reimarus (1694-1768), Mendelsshon (1729-, Lessing (1729-1781)

^[1]BIBLIOGRAFÍA:

Reale, G.-Antiseri, D.;Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona, 1988, T.II;

 Valverde C.; Génesis, estructura y crisis de la Modernidad, BAC, Madrid, 1996;

 Fraile,G.; Historia de la filosofía,BAC, Madrid, 1966, T.III.

^[2] 

Se puso de moda el género literario de los viajes: Extranjeros que vienen a Europa -un persa, un chino,etc- y que, desde su ingenuidad e inocencia natural, no pueden menos de asombrarse de la complicada, antinatural e irracional cultura europea. Como contraste se idealizaba la figura utópica de "el buen salvaje", es decir el hijo de la naturaleza que vivía feliz sin más ley que la de su recto instinto, sin más religión que la racional, sin otra moral que la propia conciencia que, siempre buena, le dictaba infaliblemente lo que debía hacer y le impulsaba a ello. El objetivo era siempre el mismo: demostrar que la vida de los europeos, que pretenden ser civilizados, había sido absurda y antinatural, sus leyes opresivas, su religión superticiosa, su existencia desgraciada.

^[3] 

 En el se catalogaban, bajo cada nombre, todos los crímenes, los errores, las bribonadas, las indecencias, las anomalías, las perversiones, de papas, reyes, obispos, filósofos, nobles, villas y países. Era un cuadro trágico y abrumador ante el que era inevitable preguntarse:)quién ha sido el culpable de tanta desgracia, es decir, de tanto comportamiento irracional?

^[4] Ibid.

^[5] Hazard, Paul; La crisis de la conciencia europea, Alianza; Madrid, 1988; pg.213

^[6] 

Voltaire daba por bueno el fingimiento y la hipocresía ante el pueblo:  " Distingue siempre entre las gentes discretas que piensan y el populacho que no está hecho para pensar. Si la costumbre obliga a hacer una ceremonia ridícula en favor de esta canalla, y si de paso te encuentras con personas cultas, adviérteles, con una señal de la cabeza, con un guiño del ojo, que tú piensas como ellos, pero que no hay que reírse"

^[7] 

 Hay dos teorías del Derecho natural: a) La de los pensadores españoles de la segunda escol´stica, inspirados en Santo Tomás. Ven éstos a Dios como creador y, por sí mismo providente y legislador supremo, que tiene sobre los hombres un proyecto, el cual no es otro sino que vican conforme a la naturaleza humana tomada adecuadamente, es decir, teniendo en cuenta los valores espirituales y su superioridad sobre los somáticos. La razon, ayudada por la revelacón descubre las obligaciones y los consiguientes derechos que tiene como persona humana que es. b) La que prescinde de la relación con Dios, se apoya sobre todo en la razón, la cual de suyo recta e infalible, le dice al hombre cuáles son sus deberes y derechos naturales. Wolff define la ley natural como "aquella que tiene su razón suficiente en la misma esencia o naturaleza del hombre". Se consideran dos estados de vida: el natural y primigenio y el civil o histórico. Aquel comienza a verse como ideal ya que estaría regido por principios naturales.

Leer Características del pensamiento iluminista en Filosofia Moderna

 Estadios del pensamiento a la salida de la Edad Media^[1]

Vamos a asistir en esta materia al paso de la visión cristiana del mundo a la cosmovisión racionalista-empirista de la modernidad.

• de plantear: Dios es la verdad, y verdad es coincidencia con las cosas
• a postular: La verdad es creencia, y el mundo es construcción

Este paso del medioevo a la modernidad  ya estaba esbozado en los últimos años de la edad media, más precisamente en el siglo XIV, en una etapa del pensamiento que llamaremos "salida de la edad media". Esta  "salida" tiene tres estadios:

1°) La inteligencia pierde a Dios:

Con Duns Scoto (1266-1308) se da una separación profunda entre filosofía y teología.(Se concibe la filosofía como ciencia deductiva, según el modelo matemático y la teología como ciencia práctica. Esta  nunca puede ser deductiva porque no tenemos concepto adecuado de Dios para elaborarla como ciencia estricta.)

a) No hay conocimiento de la esencia abstracta. No hay conceptos universales. Sólo percepción intelectual de lo singular, confusa. No hay abstracción. Se reviste lo captado de la modalidad universal

b) El ente es unívoco. Lo único que podemos decir de Dios y de las criaturas es que son entes (uno infinito y otro finito) . Y esto es muy pobre para hablar de Dios. No hay analogía y por ello la creación no es un camino para alcanzar algún tipo de conocimiento del creador. Dios es un irracional, es decir inaccesible a la razón, solo lo podemos conocer por revelación.

c) Voluntarismo: las cosas son así porque Dios así lo quiere. Esto lleva a una primacía de la voluntad sobre la inteligencia. Se fundamenta una teología a partir del amor. En la ética lleva a la heteronomía moral, una ética voluntarista, donde el deber es un acto voluntario no fundado en la esencia.

2° ) La inteligencia pierde al Mundo:

El nominalismo de Guillermo de Ockham (1280/90-1349), basado en un conocimiento intuitivo ( e intelectivo) del singular, y en la afirmación de que lo real es lo individual; postula que los conceptos sólo sirven para unificar los fenómenos, para organizarlos. Los conceptos no se refieren a la esencia de las cosas. Son estructuras del aparecer, no del ser. La ciencia me permite ordenar el mundo de los fenómenos. De allí su logicismo (o más bien terminismo). La metafísica no es posible. Todo lo que cae fuera de la experiencia (individual) no es posible conocer (agnosticismo). Con respecto al conocimiento de Dios solo cabe el fideísmo. Este fideísmo es un cómodo instrumento para conservar certezas tradicionales sin el correspondiente compromiso teorético.

3°) La fe se recluye en la intimidad:

La llamada Devotio Moderna es una corriente del siglo XIV  que se desinteresa de toda especulación teológica. Lo único que importa es la praxis cristiana, pero en un sentido individualista. Se busca un trato individual con Cristo, quien no es el centro de la comunidad o de la Iglesia  sino un ejemplo a imitar. (de allí la búsqueda de la "imitación de Cristo"). Podemos afirmar que aquí el tratado de Teología espiritual queda separado del tratado de Gracia. Es una situación de positivismo religioso. La teología se desinteresa de Dios, solo busca indicar caminos para alcanzar la imitación de los ejemplos de Cristo. Esto se logra suscitando sentimientos morales ( de donde deviene una práctica voluntarista)  y sentimientos ascéticos ( a través de los cuales se pretende lograr un dolor afectivo)

El punto de vista existencial:

La historia busca comprender su objeto: el hombre del pasado. El historiador vuelve al pasado; esto le exige salir de la costumbre y enjuiciar lo que recibió. Ahora, cuando estudiamos el pasado lo hacemos desde nuestros puntos de vista, leemos los documentos desde nuestro modo de ser, desde nuestras referencias.

Por ello podemos decir que la historia tiene:

-un aspecto viviente: nosotros

-un aspecto pasado: la multiplicidad de hechos

Entonces la historia implica un proceso que nos exige:

+ Salir de la costumbre

+ ponernos en relación con lo ajeno

+ Interpretar: descubrir el sentido de un hecho

Para descubrir el sentido de los hechos es necesario no tomarlos aislados; aquí nos aparece el problema del conocimiento del contexto y la necesidad de visiones panorámicas (sinopsis) para conocer la realidad.

Para la historia, como  para todo conocimiento cabe una actitud de sano escepticismo: sano, porque podemos conocer; y escepticismo, porque no podemos conocer tanto como queremos.

^[1] Esquema basado en las clases de Historia de la Filosofía Moderna del  Pbro.Dr. Vicente Ciliberto, Seminario San José, La Plata, 1983

Leer Los estadios del pensamiento previos a la modernidad en Filosofia Moderna

Julio de Santa Ana, Tomado de la revista Pasos (San José, Costa Rica), N° 14 (1987).

 Usualmente se dice que el comienzo de la Edad Moderna tuvo lugar con la caída de Bizancio en poder de los turcos, en 1453. Parece estar de más abundar en razones que señalan la arbitrariedad de esta demarcación histórica. En realidad, la irrupción de lo "moderno" en la historia ya puede apreciarse desde mucho tiempo antes, al mismo tiempo que la persistencia de lo "medieval" es un hecho incontestable en tendencias sociales, económicas, políticas, culturales y religiosas posteriores a la desaparición del poder imperial de Constantinopla. Las relaciones entre Modernidad y Teología se entretejieron durante todo ese período, en el que indudablemente elementos de la teología medioeval prepararon el camino para el advenimiento de lo moderno, a la vez que otros factores históricos (el surgimiento de la burguesía, el humanismo, el renacimiento, la expansión colonial de varios países de Europa Occidental, la formación del Estado-Nación, etc.) influyeron de modo claro sobre la manera de hacer teología y en su contenido del siglo XVI en adelante. Parece necesario, por lo tanto, tener cuidado de no caer en la trampa que muchas veces nos preparan las arbitrarias distinciones de la historia, que debe considerarse como un continuum antes que como un todo compuesto por partes que se delimitan con facilidad.

Hay otros riesgos que también deben evitarse cuando intentamos reflexionar sobre un tema como el que ha sido propuesto. Uno de ellos es el de la abstracción. Es decir, reducir las grandes corrientes históricas a movimientos de ideas, olvidando que éstas fueron tomando forma y desarrolladas por seres históricos concretos, condicionados. Este peligro es aquel frente al que con mayor frecuencia han sucumbido los pensadores occidentales que han abordado el tema de la irrupción de la modernidad en la historia. Eso los llevó muchas veces a lo moderno a través de tipos ideales (a la manera de Max Weber). La modernidad se reduce entonces a una dinámica de dejar de lado el análisis de hechos particulares y a considerar tendencias intelectuales, y se deja de tomar en cuenta la relación de las ideas modernas con las clases sociales y las condiciones económicas que crearon el espacio para que tuvieran lugar.

Además, cuando se mira a la historia como una sucesión de etapas que van desde la antigüedad clásica, pasando por la Edad Media, luego los tiempos modernos y así llegar a la Época Contemporánea, nos vemos inducidos a caer en dos errores que han demostrado ser funestos. Uno consiste en creer que el contenido de la historia universal está dado por la evolución de Occidente. El provincianismo de los pueblos europeos ha quedado demostrado tanto por su etnocentrismo como por su pretensión de dar un contenido universal a lo que es su particularidad intransferible. Se deja de ver entonces que la cultura occidental es sólo la que expresaron los poderes dominantes a partir de fines del siglo XVI. Una cultura dominante, por muy bien consolidada que sea, no deja de ser una cultura particular, y por lo tanto, altamente condicionada. Forma parte de la historia universal, pero no puede dar por sí sola la substancia al devenir de todas las sociedades humanas con sus culturas particulares. El otro error radica en aceptar las creencias y los mitos que influyen a quienes sostienen esas posiciones. En el caso de los pueblos occidentales y su pretensión de orientar la marcha de todos los otros pueblos del mundo, hay que tener en cuenta constantemente que la sucesión de etapas históricas ya mencionadas (antigüedad clásica, medioevo, modernidad, tiempos contemporáneos) conlleva implícita y acríticamente la creencia mítica de que ése es el camino histórico para poder alcanzar el progreso social y cultural.

En este caso se propone a la cultura occidental -a través de sus diferentes momentos- como una cultura paradigmática, frente a la que otras expresiones del quehacer humano quedan desvalorizadas. Vale la pena resaltar este peligro, por- que muchos teólogos (y no sólo entre los de Occidente) han afirmado fuertemente esta convicción, que de hecho no tiene fundamento. Claro, no es posible negar que la cultura de Occidente -según ya fue indicado- es la de quienes han dominado el mundo durante los últimos cinco siglos. Pero esto no da patente de superioridad cultural. Para muchos pueblos no-occidentales, la llegada de los europeos hasta los espacios en donde se desarrollaban sus propias culturas, sólo puede comprenderse como una extensión de las invasiones bárbaras que marcaron la historia de Occidente entre los siglos IV y V dC. Los tiempos modernos son parte de un período reciente en la historia de la humanidad, y aún no está demostrado que lo que ocurrió hace poco es superior a lo que lo precedió. Del mismo modo, no se puede llegar a afirmar lo contrario; de hecho, no hay ninguna razón basada en la evidencia científica que permita afirmar "que todo tiempo pasado fue mejor". Lo que se está intentando decir con esto es simplemente que el mito del progreso humano, intrínseco a la cultura moderna, no tiene un fundamento histórico concreto. Es solamente eso: una creencia afirmada por ciertos pueblos a partir de su posición de dominación.

Resumiendo, la consideración de este tema nos obliga a trabajar sobre lo concreto. Las grandes síntesis, por muy fascinantes que puedan ser, nos hacen correr el grave riesgo de apartarnos de la realidad, invitándonos a movernos sólo en el plano de las ideas. De este modo, es muy fácil caer en la trampa que consiste en ver la realidad sólo con ojos de los dominadores. La modernidad no es sólo un proceso que alcanzó a los pueblos europeos. También tuvo sus consecuencias sobre los indoamericanos, sobre los africanos que fueron víctimas del tráfico negrero. Modernidad no es meramente el desarrollo de la ciencia; también involucro contingentes sociales que irrumpieron en la historia a través de la revolución industrial. 0, diciéndolo de otro modo: la modernidad tiene dos faces (por lo menos). No debe olvidarse su ambigüedad propia. Hay que cuidarse del hechizo que ejerce siempre el lado del dominador. Hay que evitar quedar deslumbrados por el brillo del poder.

LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD

Es necesario repetirlo: fundamentalmente, la irrupción de lo moderno en la historia es un hecho que concierne a los pueblos europeos. A partir de su irradiación -por medios de conquista militar y de dominación colonial- llega a influir sobre los pueblos del resto del planeta. En Europa, esa historia más reciente fue tomando forma a partir de la profunda crisis que sacudió por varios siglos al Occidente. Es posible decir que el momento más importante de la Edad Media tuvo lugar durante el siglo XIII. A partir de mediados del siglo XIV ya son visibles los elementos históricos que desencadenarán esa situación contradictoria que conducirá a un giro de la vida europea en el nivel económico, en lo social, en lo religioso, en el político, en el cultural, etc.[1]

En primer lugar, irrumpe un nuevo agente social. la burguesía[2] El dinamismo adquirido por la economía de Europa occidental durante el siglo XII condujo a una mayor actividad de producción y a un comercio más activo. Se multiplicaron los lugares de ferias y mercados[3] El dinero, que casi había desaparecido durante el largo período que transcurrió desde fines del siglo VI hasta el siglo XI, volvió a circular. Pudo ser atesorado. Permitió gradualmente la compra de medios de producción y el surgimiento de nuevos oficios: corredor de cambios, agente de cambios, y sobre todo, la creación de bancos.[4] Algunas familias de banqueros llegaron incluso a conquistar posiciones de gobierno en sus propios burgos. El ejemplo más notorio fue el de los Medicis, en Florencia. 0 sea, lo moderno es algo que aparece en la historia de Occidente junto con una nueva clase social, cuya identidad no puede caracterizarse sólo por el hecho de estar inscrita en los registros de ciudadanía de las ciudades nacientes a partir del siglo XIII en adelante.

Esa nueva clase social se ligó estrechamente a una nueva manera de encarar la reproducción de la vida y la acumulación de la riqueza. Durante muchos siglos, el elemento económico dominante fue la propiedad de la tierra y la posesión de siervos y vasallos por parte de los señores feudales. Con la irrupción de la burguesía comenzó un proceso gradual de transformaciones económicas, a través del que la industria adquirió cada vez más importancia, y en el que el dinero se transformó en un valor de cambio al mismo tiempo que adquirió el poder de adquirir medios de producción y también posiciones de importancia social. La acumulación de riqueza dejó de traducirse sólo mediante la posesión de la tierra y la dominación de vasallos y siervos. Comenzó a medirse también a través de la acumulación de capital. El mercado pasó a ser una nueva realidad en el plano económico. La apropiación del excedente que toda la sociedad consigue crear a través del proceso de reproducción de la vida, ya no fue sólo el resultado de actividades de conquista y de guerra. En efecto, el control de los mecanismos del mercado permitió llegar a acumular más dinero, y a través de la inversión de éste, a aumentar el capital.

La nobleza de tierra, incluso los monarcas, comenzaron a tener necesidad del metal. Los teólogos tradicionales condenaron el comercio de la moneda, atacando la aplicación de tasas de interés que los banqueros justificaban en virtud del costo del uso del dinero y de sus servicios. Fue la denuncia de la usura. Ya se puede percibir en torno a esta situación una gradual pérdida de influencia por parte de las autoridades eclesiásticas (!muchas de ellas también necesitadas de dinero!) y de los teólogos. A pesar de sus argumentos y de sus amonestaciones, el nuevo modo de producción se fue expandiendo. Y también transformando gradualmente la vida social.

Estas transformaciones repercutieron en otros niveles de la existencia europea durante los siglos XIV y XV. Uno de ellos fue el político. Comenzaron a surgir los estados nacionales. Se comenzó a descalificar la pretensión del poder pontifical de controlar el Imperio Romano-Germánico, tanto en los hechos como a nivel ideológico, y este proceso se vio acelerado por la división del pontificado en Occidente. Se creó entonces la oportunidad para que algunos soberanos tuviesen una cierta autonomía frente al poder de los Papas. En el plano ideológico, el Defensor Pacis, de Marsilio de Padua, marca el intento legitimador de esta nueva tendencia, decididamente moderna. El poder comenzó a concentrarse en las manos del príncipe, personaje secular par excellence.[5]

Las innovaciones ideológicas no se detuvieron en ese punto. A través de las modificaciones en el campo artístico es posible apreciar cómo la autonomía del uso de la razón que ya se percibe en la manera según la cual Santo Tomás de Aquino organizara su pensamiento, comienza a influir en otros aspectos de la vida cultural. Por ejemplo, de modo gradual, desaparece el uso del dorado (color que denotaba la referencia a lo trascendente y a una visión mística de la realidad), y comenzó a darse una mayor importancia a lo cotidiano. Este movimiento, que tuvo lugar a lo largo de dos siglos por lo menos, triunfa definitivamente con los pintores flamencos, maestros que expusieron las bellezas de la vida cotidiana.

Por supuesto, el impacto de la tradición oriental cuyos representantes, para escapar a la amenaza otomana, se trasladaron desde el mundo bizantino hacia el latino, llevando consigo grandes tesoros culturales- se hizo sentir especialmente a través del movimiento humanista. El interés por las lenguas clásicas, especialmente el hebreo y el griego, se desarrolló al mismo tiempo que se advertía una pérdida de interés por el latín. Gradualmente también comenzaron a desarrollarse las lenguas vernáculas. El mayor impulso vino de Italia, pero tuvo también su manifestación en otros países- François Villon, en Francia; Chaucer, en Inglaterra, acompañaron al Petrarca y a sus continuadores italianos.[6]

La irrupción de lo moderno se dio en muchas otras formas:  el espíritu aventurero de los pueblos ibéricos fue una de ellas. En Alemania plasmó el espíritu de la reforma religiosa (¿podemos realmente considerarla moderna? ¿no se trataba acaso de una manifestación ambigua, que combinaba elementos medioevales con otros más renovadores? No hay que olvidar que Lutero polemizó ásperamente con Erasmo, oponiéndose a las ideas de éste en su De Libero Arbitrio. Las posiciones del humanista de Rotterdam eran realmente "modernas" en tanto que las del reformador alemán daban una preeminencia evidente a Dios. En la tensión creada entre Dios y el hombre por los intelectuales del siglo XVI, entre las reminiscencias de las tendencias medioevales y las innovaciones del pensamiento moderno, Lutero se sitúa claramente como defensor de las primeras. No obstante, en el desarrollo de su pensamiento hay un reconocimiento claro, también, de los elementos de la modernidad).[7]

Todo esto indica que la crisis histórica que sacudió la vida de Europa occidental a partir del siglo XIII, se fue definiendo poco a poco a medida que los nuevos agentes históricos (principalmente la burguesía) lograban forjar una hegemonía cultural que desplazaba a quienes tuvieron el control de la situación durante los siglos del así llamado Medioevo. Esta hegemonía correspondió a nuevas condiciones sociales, al desarrollo de nuevos modelos económicos, a una nueva concepción de la educación (en la que el libro desempeñó un papel preponderante). A partir de estas tendencias tomó forma eso que hoy llamamos "modernidad".

QUÉ ES LA MODERNIDAD

Sería un grave error afirmar que en el proceso de su irrupción histórica, la modernidad ya estaba completamente definida. En realidad, sus características fundamentales se fueron definiendo a lo largo de un período bastante extenso, Algunas de ellas eran prácticamente insospechadas para los mejores exponentes del espíritu moderno durante el siglo XVI.

Sin embargo, al concretarse fueron expresiones de tendencias incontestadas del proceso moderno. En las reflexiones que siguen a continuación se mencionarán algunas de esas manifestaciones.

En primer lugar, un rasgo inequívoco de los tiempos "recientes" ha sido el intento de conquista y dominación del tiempo y del espacio. Es cierto que el proceso de conquista del espacio fue diferente del que marca el intento de dominio del tiempo. Hay una gran diferencia entre los viajeros de los tiempos de la Grecia clásica y de los que recorrían el Mediterráneo en la época de los escritos del Nuevo Testamento. Los antiguos viajaban para conocer otros pueblos, a veces para comerciar. Al encontrarse con otras gentes intercambiaban experiencias y agradecían con nobleza la hospitalidad recibida. Cuando mucho cargaban en sus alforjas comida para el resto del camino, y sobre todo la memoria enriquecida por el valor de nuevos hallazgos. Los hombres modernos, en cambio, son muy distintos. Señala Augusto Serrano en un trabajo inédito: "son diferentes. Como si el ancho mundo hubiese estado esperándolos desde siempre, irrumpen altaneros desde un ámbito externo y vienen ya provistos de títulos de propiedad. En primer lugar, y por el solo hecho de arribar, toman posesión de la tierra "descubierta" y, en segundo lugar, se lee a los "descubiertos" el "requerimiento" conminándolos a que acepten Dios, Papa y Rey so pena de hacerles la guerra a sangre y fuego".[8]

0 sea, para los modernos, descubrir, ha sido sobre todo conquistar espacios y, a partir de eso, dominar a sus habitantes. Los lugares de los que se toma posesión, los que según su concepción eran "descubiertos" por ellos, reciben un nuevo nombre (en portugués, o en español, o en inglés, o en francés, etc.).

Este movimiento de expansión y conquista a partir de Europa Occidental, fue llevado a cabo en primer término por navegantes y aventureros que partieron de la península ibérica. Pero, en realidad, toda Europa participó en esta empresa. Fue un proyecto de dominación que benefició tanto a los monarcas, como a la nobleza, a las autoridades eclesiásticas y sobre todo a la burguesía. Dominar el espacio, ponerle nombres occidentales a los lugares a los que se llegaba, es algo que muestra la índole profundamente occidental de los tiempos modernos. Fue un proceso de explotación y de pillaje. Testimonio de ello son los tesoros acumulados por el Occidente en sus museos, donde pueden observarse objetos que fueron literalmente robados de muchas partes del mundo.

Este intento de dominación del espacio, como no podía ser de otra manera, se acompañó (aunque con resultados menores) por otro de conquista de tiempo. El mismo se dio de dos maneras: por un lado, a través del desarrollo de una conciencia histórica que da al hombre y a la mujer modernos un sentimiento de ser herederos irrefutables de los seres humanos de la época clásica. 0 sea, el moderno es quien continúa el linaje de aquellos que pusieron las bases del Occidente: los hebreos y los griegos de la antigüedad. El intento de conquistar el tiempo dio como resultado un claro sentido de la historia. En esto, ciertamente, el moderno se aproximó a los hebreos y se alejó de los griegos (entre quienes, como se sabe, predominó una concepción cíclica del tiempo). El ser humano moderno piensa en sí mismo como siendo alguien con trayectoria histórica. Su conciencia es una conciencia histórica: echa sus raíces en un pasado determinado, actúa en el presente con un sentido de eficacia transformadora, y se proyecta hacia el futuro con un cierto plan, procurando concretar una cierta visión, un objetivo histórico.

Por otro lado, esta conquista del tiempo lo lleva a calcular y a prever el futuro. Max Weber lo ha hecho notar, indicando que es uno de los rasgos más característicos de la mentalidad capitalista, burguesa.[9] A partir de los datos que ofrece el libro de contabilidad, es posible discernir modos de operación en el campo de la producción y en el de las actividades comerciales, que ayudan a asegurarse el futuro. 0 sea, conquistar el tiempo desconocido. Esta dominación de lo ignoto se basa en el poder de control del tiempo presente, que no se puede perder. Como dijera Benjamín Franklin: "el tiempo es oro".[10]

Para el burgués occidental, caracterizado por su adhesión al protestantismo real (aunque se confiese católico), perder tiempo es el peor de todos los pecados. La utilización del tiempo actual permite disponer del futuro. Robert Mandrou cita del Discurso Económico del Sr. Le Choyselat un claro ejemplo de esta disposición del tiempo futuro en base al buen uso del tiempo presente: "De quinientas libras bien empleadas una vez se puede sacar al año cuatro mil quinientas de provecho honrado. La receta es simple y bastante notable.. alquilar cerca de París una casa o un establo y unas medidas de tierra, construir gallineros, comprar 1.200 gallinas y 120 gallos (costo de las aves: 348 libras); las 1.200 gallinas producen 800 huevos diarios, vendidos en París con ayuda de los regatones y médicos. El huevo vendido a 6 denarios, el producto bruto será de 7.300 libras por año, o sea, deduciendo los gastos 4.500 libras".[11]Este tipo de mentalidad, calculadora, previsora, que busca ante todo el beneficio y la seguridad es totalmente diferente de la que predominó en la Edad Media. Estamos lejos del misticismo medioeval, del ardor de la caballería, de la generosidad de vida que caracterizaba toda la cultura medieval.

En segundo lugar, debe quedar claro que esta conquista del espacio y del tiempo necesitó inevitablemente un fundamento científico. Fue así que surgió una nueva ciencia, afirmada ante el aristotelismo tomista dominante de los últimos siglos de la Edad Media de modo polémico y beligerante y que se nutrió de la fe de mártires que jugaron sus vidas en defensa de sus convicciones. Esta nueva ciencia ya está presente en Copérnico. Pero es con Galileo que adquiere sus derechos, para pasar a ser dominante con Descartes. Dada la necesidad de la conquista del espacio, esta nueva ciencia se concreta en su aplicación a la física. La razón en la que se apoya es la de las matemáticas. La observación de los hechos pasa por el tamiz de la cuantificación. Y a través de ésta es posible llegar a la formulación de leyes, verificables no sólo desde un punto de vista empírico, sino sobre todo matemático. En esto, precisamente, consiste el gran paso del método científico de Galileo: aplicar a la materia, a la física, criterios cuantificables en base a la observación empírica. Antonio Banfi dice que se trata de "la arquimedización de la física", pues este procedimiento tiene su antecedente en los geómetras griegos y de manera particular en Arquímedes y en Apolonio de Pérgamo. "Con Galileo se lleva a cabo el paso hacia el estudio de los fenómenos físicos: el procedimiento geométrico asume una función metodológica verdadera y universal. El método geométrico da a la investigación galileana un sentido de armonía íntima, de concreción intuitiva, de extrema claridad. No obstante, le impone también un límite que sólo el uso del análisis podrá superar. De manera continua, Galileo se enfrenta a problemas que para ser definidos requieren la aplicación de un método matemático más sutil que él no poseía...[12]

Es precisamente en este punto que Descartes va a completar a Galileo. La res extensa no sólo puede conocerse a través de elementos geométricos, sino también por intermedio del análisis matemático, Y, lo que es aún más importante, los mismos principios metodológicos pueden aplicarse al conocimiento de la res pensante. La conquista del espacio y del tiempo que procura el ser moderno necesita de esta "nueva ciencia". Debe tenerse en cuenta que la misma no es neutral. Es un conocimiento al servicio de quienes tienen poder real. Quienes se oponen a la misma pueden llevar a los nuevos científicos a la hoguera de la inquisición, o al silencio, o al exilio. No importa. Ese no es el poder que cuenta. El verdadero poder es aquel que usa de los conocimientos y los métodos de la nueva ciencia para ampliar su dominación sobre la naturaleza y la historia. Las matemáticas surgen como el instrumento universal para llegar a este dominio. Pero hay que tener en cuenta que es solamente el instrumento. Más importante es reconocer al sujeto social que lo utiliza y que no es otro que la burguesía. La Edad Moderna culminará cuando ese sujeto social complete su obra revolucionaria, hacia fines del siglo XVIII, con la Revolución Norteamericana y posteriormente con la Revolución Francesa.

Esto significa, en tercer lugar, que gracias a la aplicación del instrumento matemático por medio del método cuyos fundamentos fueron proporcionados por Galileo y afinados por Descartes, el universo pierde su encanto.[13] Ya no hay misterios. Así como las matemáticas permiten llegar a los cuatro rincones del globo, descubrir leyes esenciales de la existencia física, la extrapolación de los principios metodológicos de la nueva ciencia a otros campos del saber humano (a la filosofía con Leibniz y Wolf, a la historia con Vico y Herder, a la política con Spinoza) llega a ser un factor decisivo para dar un impulso irresistible al proceso de secularización. Poco a poco, Dios comienza a quedar en el fondo del paisaje.

Aquí conviene recordar lo dicho al comienzo de estas páginas: las rupturas históricas no se producen abruptamente. Son procesos que se desarrollan a lo largo de muchos años, incluso de varios siglos. Para alcanzar el punto al que se llegó gracias a las propuestas de Galileo y Descartes, fue necesario primeramente un esfuerzo en favor de la autonomía de la razón. Éste tiene en Occidente su antecedente -¡paradójicamente!- en el pensamiento aristotélico. A través de éste y de su influencia sobre Santo Tomás de Aquino llegó a expresarse en Occidente.

Sería miope dejar de ver que el proceso de secularización tiene su vertiente más importante en la esfera política. Existe la tendencia a considerar la secularización sólo corno un proceso filosófico, consecuencia del cual sería la ciencia moderna.

Al hacer así se desvincula todo ese proceso de las luchas históricas concretas, de las luchas sociales a través de las cuales la burguesía disputó palmo a palmo, paso a paso, el poder a la nobleza. Ésta aún continuaba en el poder. Y para ello, necesitaba de los recursos burgueses. La nobleza de tierra fue perdiendo preponderancia. La nobleza de corte pasó a tener más influencia. Pero el verdadero poder, basado en el manejo de la riqueza, la acumulación del dinero y la propiedad del capital, estaba en manos de la burguesía. Sin embargo, el poder político escapaba a su control. Las revoluciones inglesas del siglo XVII, así como la revolución holandesa, fueron indicaciones inequívocas del poder ascendente de la burguesía. Para defenderse, las monarquías occidentales y las noblezas a ellas asociadas, buscaron apoyos ideológicos que legitimaran sus anhelos de dominación perpetua. Esas bases legitimadoras fueron provistas por el pensamiento religioso. Por ejemplo, se afirmaba que el derecho de los reyes era de origen divino.

Fue contra esta situación que Spinoza dirigió sus armas ideológicas en su célebre Tratado Teológico Político, publicado anónimamente en 1670. La aplicación del método de Galileo y de Descartes a otros planos de la realidad, más allá de la física, permitió a Spinoza afirmar que no existe algo que pueda ser considerado como un derecho "divino". En realidad, sólo el derecho natural es necesario. La naturaleza y sus cosas, según Spinoza, no tienen en sí mismas el principio de su existencia y de su conservación. Ese principio es Dios mismo. Pero hablar de Dios es hablar también de la naturaleza. Spinoza, en su lucha contra el despotismo que intentaba fundamentarse en principios religiosos, llega a la secularización radical. Intentando definir el derecho natural, señala: "Por derecho e institución de la naturaleza no entiendo otra cosa sino las propias reglas de la naturaleza en cada individuo, según las cuales lo concebimos naturalmente determinado para existir y obrar de un cierto modo", a lo que agrega posteriormente que "la naturaleza absolutamente considerada tiene sumo derecho sobre todo lo que puede, esto es, el derecho de la naturaleza se extiende hasta donde se extiende su poder". Lo que significa, de hecho, que según él, la potencia de la naturaleza se identifica con la potencia de Dios.[14]

A diferencia de Hobbes, que consideraba que el derecho del Estado puede llegar a ser absoluto, y por lo tanto ilimitado, Spinoza entiende que el Estado debe conformarse a las leyes de su propia naturaleza. En otras palabras: el Estado está sometido a leyes tal como lo está el hombre natural: en el sentido de que está obligado a no destruirse a sí mismo. El fin del Estado, pues, es la paz y la seguridad de la vida. Ésta es la ley del Estado. No busca la seguridad de un orden basado en elementos teológicos, sino en las leyes de la naturaleza. Éstas garantizan la libertad del ser humano que se concreta en la adecuación de la persona a las de la naturaleza. Ir contra éstas es cometer suicidio, perder la libertad. La fe es obediencia a las leyes de Dios, entiéndase a la naturaleza. La libertad es el reconocimiento de la necesidad.

El sistema filosófico de Spinoza entiende a Dios como un sistema geométrico e infalible (se trata de la naturaleza y de sus leyes). Este sistema filosófico, que representa inequívocamente los intereses de la burguesía occidental en el siglo XVII, siguiendo en la tradición de Galileo y Descartes, tiene un claro carácter geométrico. Y, como lo señala Husserl en su clásico libro La crisis de las ciencias europeas, "La geometría vale como apodíctica; pero la geometría no se pregunta si existen cuerpos objetivos que corresponden a las formas que de los mismos se delinean idealmente. Y así de manera general. Lo que debe valer para todo es lo que es puramente a priori".[15]0 sea, del mismo modo que el idealismo fue la filosofía (ideología) de los filósofos griegos, representantes de una clase de amos y señores que explotaban a los esclavos mientras hacían filosofía, también los filósofos modernos no se plantearon las bases objetivas de su situación en el mundo. La conciencia del filósofo, como lo percibe Husserl es siempre "conciencia de".[16]

Infelizmente, Husserl tampoco llegó a percibir que no es sólo conciencia de un mundo dado, de una circunstancia inerte, sino sobre todo de una situación social, de una condición de ser en la sociedad. La conciencia burguesa fue adquiriendo, poco a poco, la certeza de su dominación: primero sobre el espacio, luego, sobre el tiempo. No llegó a ver que ambos dominios significaban que algunos tienen más poder que otros. Es una conciencia de dominación.

Por eso, en cuarto lugar, otra característica del ser moderno, fue su conciencia de autonomía. Es necesario insistir en que sólo los dominadores tienen esta conciencia. Kant la tradujo notablemente en conceptos en su famosa disertación Was is die Aufklärung? La ilustración consistió precisamente en la razón liberada, conquistando distancias y períodos. El espíritu moderno puede entonces caracterizarse como fáustico: intentó trascender espacio y tiempo. Pero se trata de la autonomía del burgués. 0, dicho de otra manera, dado que la burguesía no conoce más que las leyes naturales, se trata de la ley de la selva. El burgués no conoce la solidaridad. Afirma la individualidad por encima de todas las cosas. En religión no le preocupa la salvación de los otros, sino la suya propia. Y ella tiene que reflejarse mediante su propio éxito, ya en esta vida. De ahí la necesidad de la afirmación de su autonomía.

En el texto ya indicado, Kant la define como "la superación del ser humano de su estado de "inmadurez", en la medida que llega a ser responsable de sí mismo. Esto es, capaz de utilizar su razón sin una guía ajena, o una autoridad que es exterior a sí mismo". Para alcanzar este desarrollo es necesario el ejercicio de la responsabilidad, o sea una capacidad propia para responder a los desafíos que se nos presentan en la vida. El ser humano -mejor dicho, el burgués, dado que éste es el sujeto social de la modernidad- se manifiesta como un ser con iniciativa propia, lo que lo constituye en consecuencia en un ser altamente contradictorio, dado que de un modo u otro, sus iniciativas van a chocar con las de los demás. Karl Marx percibió esto con toda claridad un siglo después de Kant, al afirmar que la burguesía no puede existir sin afirmarse constantemente a través de contradicciones sucesivas.

Este carácter contradictorio nos conduce a la quinta característica de la modernidad: así como ella encuentra en la burguesía su expresión más abierta a nivel de la práctica del poder, tiene en la creación del proletariado otra expresión fundamental. En efecto, no hay que olvidar que durante los tiempos modernos se produce la revolución industrial. El modo de producción capitalista se desarrolló de tal manera que llegó a la producción de series de manufacturas a través de una tecnología maquinista. Fue en tiempos de la revolución industrial que comenzó a emplearse la palabra "capitalista", desconocida hasta el siglo XVIII. Ahora bien, entendiendo las realidades sociales de manera dinámica, percibimos inmediatamente que frente a los poseedores de capital están quienes sólo tienen para vender su fuerza de trabajo. Son los obreros.

Del mismo modo que durante la Edad Media se gestaron las fuerzas que condujeron a la modernidad, en la evolución de esta última se manifiestan los agentes que conducen a través de la historia a su superación. No sólo la burguesía es moderna. También lo es el proletariado. Y en la dialéctica social que se establece entre ambas clases contradictorias se encuentra el dinamismo que conduce a la culminación de los tiempos modernos en una serie de revoluciones, aún inacabadas.

La modernidad es eso: noche y día, dominación y liberación que se entrelazan, burgueses y proletarios, autonomía de la razón que se transforma en despotismo del orden constituído, Dios que se pierde en la inmanencia de la naturaleza, ciencia que no cuestiona sus axiomas fundamentales, autonomía del ser humano que lo induce imperceptiblemente a querer transformarse en un superhombre, muerte de Dios y orfandad del individuo, lucha por la liberación que desemboca en los campos de concentración de Auschwitz...

[1] Georges de Lagarde: La Naisance de I'esprit laique au Moyen Age. Bruxelles; 1944

[2]  Bernard Groethuysen: Le origini dello borghese in Francia. Milano: ed. I Gabbiani, 1964

[3] Cf. Amedeo Molnar et Jean Gonnet: Les Vaudois au Moyen Age, Torino: ed. Claudiana, 1974, vol. 1, pp. 18 ss.

[4] Robert Mandrou: Introducción a la Francia Moderna. México, ed. UTEHA, 1962 , pp. 110-110; 154-165.

[5] Georges de Lagarde: op. cit.

[6]  René Schneider et Gustave Cohen: La formación del ideal moderno en el arte de Occidente. México: ed. UTEHA, 1958.

[7]  Cf. la tesis inédita para obtener la licenciatura en teología de José Míguez Bonino. Dios y el hombre en el siglo XVI. Buenos Aires, 1950.

[8] Augusto Serrano: El dominio del tiempo (Para una teoría del poder político a partir de la teoría del valor). Tegucigalpa, 1985, p. 1

[9] Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Sao Paulo, ed. Pioneira, 1983, pp. 28-51.

[10] Ibid. pp. 29-31.

[11]  Robert Mandrou: op. cit. P. 155.

[12] 12 Antonio Banfi: Galileo Galilei. Milano: Il Saggiatore, 1961, p. 328.

[13] Edmundo Husserl: La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano: Il Saggiatore; 1961, pp. 424-425.

[14] Spinoza, TractatusTheologicus Politicus, p. l6

[15] Edmund Husserl: op. cit.

[16] Ibid. pp. 273-274

Leer Los origenes de la modernidad en Filosofia Moderna

Carlos Valverde, BAC, Madrid, 1996, Introducción pp. XII-XIV

La división clásica de la historia del mundo occidental: Antigua, Media, Moderna y Contemporánea, es puramente cronológica. No hace sino designar etapas temporales con un fundamento real: los cambios más intensos que se han verificado, en determinadas épocas, en las situaciones humanas. La historia es cambio y evolución continua y, considerada con larga perspectiva y atendida su resultante final, camina siempre aunque muy despacio hacia adelante y hacia arriba, hacia más verdad y hacia más bien. Teilhard de Chardin nos lo ha desvelado con sorprendente clarividencia. En ese tortuoso desarrollo hay momentos y situaciones que significan una variante notable o más vigorosa que da fundamento a los historiadores para establecer una división de la historia o para advertir que algo distinto y nuevo se inicia.

En este libro queremos estudiar eso que generalmente se llama Modernidad. Soy consciente de que no se puede identificar el término Modernidad con el de Edad Moderna. Este último es más amplio que el primero. Abarca todo cuanto ha sucedido desde el final de la Edad Media hasta la Revolución francesa en las múltiples dimensiones de la vida humana: social, bélica, económica, política, cultural, artística, religiosa, etc. En cambio, el vocablo Modernidad tiene una connotación específicamente ideológica y filosófica: significa una actitud mental que en la Edad Moderna llegó a ser dominante y que se ha prolongado hasta nuestro siglo xx, en el cual aún dura y perdura por más que se hable ya del fin de la Modernidad y de la era de la Posmodernidad.  Esa actitud mental, la Modernidad, ha conformado casi todo cuanto ha sucedido en el desarrollo de los pueblos que llamamos occidentales a lo largo de los últimos siglos.

Los historiadores señalan diversas fechas, todas ellas convencionales y cualquiera de ellas válida, para considerar el comienzo de la Edad Moderna. Para unos sería el año 1450 en que Gutenberg, un artesano de Maguncia, abre un taller en el que se imprimen libros con caracteres metálicos: la imprenta. Para otros sería la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453. Algunos dan como fecha clave del nuevo rumbo de la historia el año 1492 en que las naves de Castillla, capitaneadas por Cristóbal Colón, arriban a las playas de América. No faltan quienes lo retrasan más y piensan que el año decisivo habría sido 1517 en el que un turbulento monje alemán, Martín Lutero, se declara en rebeldía y en reto frente a Roma. Cualquiera de ellas es válida. Efectivamente, la invención de la imprenta cambió el rumbo de las sociedades europeas porque hizo posible la multicopia de los libros y con eso llegaron a muchas manos y las ideas, a muchas mentes. La caída de Constantinopla en manos de los turcos fue el final del Imperio bizantino, y les dio la cabeza de puente que necesitaban para lanzarse sobre Europa y Europa vivió en adelante en vigilia tensa y atemorizada por el fantasma turco. El descubrimiento de América proporcionó a los europeos infinitas posibilidades económicas, comerciales, militares, aventureras, evangelizadoras, hasta entonces insospechadas. La airada protesta de Lutero rasgó la unidad religiosa de Europa e influyó decisivamente en la evolución cultural del pensamiento occidental. Es, pues, legítimo escoger cualquiera de estas fechas para designarla como línea fronteriza convencional entre la época medieval y la moderna.

Sin embargo, cuando se quiere hablar no de la histórica Edad Moderna, sino de la Modernidad, es preciso retrotraer ese umbral a tiempos bastante anteriores. Porque generalmente se entiende por Modernidad -al menos así lo vamos a entender nosotros en este libro- el proceso de secularización o laicización, es decir, la ruptura y el progresivo distanciamiento entre lo divino y lo humano, entre la revelación y la razón, o, si se prefiere, la lenta y sucesiva sustitución de los principios y valores cristianos, que habían dado unidad y sentido a los pueblos europeos durante al menos diez siglos, por los valores pretendidos de la razón pura.

Ahora bien, este proceso y la pugna consiguiente se inician ya en el siglo XIV. De manera puramente simbólica y, si se quiere, caprichosa, he escrito alguna vez que la Modernidad  nació al amanecer del 28 de mayo de 1328. Comenzaba a clarear el alba aquel día sobre las altas y doradas murallas de Avignon. Mezclados con los campesinos, salían por una de sus puertas cinco frailes franciscanos, bien caladas las capuchas pardas para no ser reconocidos sus rostros. Eran Miguel de Cesena, general de la Orden, Bonagrazia de Bérgamo, Francesco de Ascoli, Enrique Talheim y Guillermo de Ockham. Huían de la autoridad del papa Juan XXII. Los cuatro primeros habían sido llamados a Avignon porque su interpretación radical de la pobreza evangélica excedía los límites de lo razonable y contradecía al Evangelio. Guillermo de Ockham, docente en Oxford, había sido requerido también por el Pontífice para que explicase ciertas proposiciones teológicas suyas que ofendían a los piadosos oídos. La pugna entre los franciscanos italianos, por un lado, y el Papa y la Curia francesa, por otro, fue larga y espinosa. La solución del conflicto de los franciscanos «espirituales» no llegaba, al menos a gusto de ellos, y la de Ockham tampoco. Decidieron todos escaparse y buscar refugio y protección en el Emperador Luis de Baviera, enemigo del Papa y entonces excomulgado. Encontraron al Emperador en Pisa y cuenta la leyenda que Guillermo se postró a sus pies y le saludó con esta súplica y promesa a la vez: Imperator, tu me defendas gladio, ego te defendam calamo, «Emperador, defiéndeme con la espada y yo te defenderé con la pluma». La frase puede ser legendaria. La realidad no: en la corte de Luis de Baviera, instalada después en Munich, se inicia el proceso de secularización, es decir, la Modernidad

Este hecho histórico puede tomarse, si al lector le place, como punto de partida, al menos simbólico, de una época cultural distinta que nace, de forma casi imperceptible como casi todos los grandes acontecimientos históricos, pero que irá creciendo y dilatándose hasta llenar la tierra. La Modernidad se caracterizará por ser una larga marcha hacia la total autonomía de lo secular. El proceso es una inmensa epopeya que duró seis siglos. Puede darse por concluido, en algún sentido, en el año 1841, cuando Feuerbach cierra su libro L,a esencia del Cristianismo con la sentencia Homo homini deus, el hombre no tiene más dios que el hombre. Era la expresión más completa del espíritu secular y del inmanentismo. Dios se ha hecho innecesario. Los hombres no le necesitan ya. Ellos solos pueden construir su ciudad. Para ello les hasta la razón. La razón puede colocarse en el sitio de Dios. Por su parte, Nietzsche después pronunciará la definitiva sentencia mortuoria: «Dios ha muerto. Nosotros le hemos matado».

Leer Que es la modernidad en Filosofia Moderna

CRITICA DE LA RAZÓN PRACTICA

Kpv

Ética heterónoma:

Relaciona la norma de moralidad con Dios

Supone el conocimiento de Dios y del hombre

y el conocimiento de lo que es bueno y malo

Conocimiento que está en la conciencia

La voluntad depende de algo distinto de ella misma.

Toda ética que se base en la búsqueda de la felicidad es heterónoma, pues introduce fines materiales y contamina la pureza de intención.

Kant plantea una ética autónoma:

No pasa por el rodeo del conocimiento

Tiene lugar por el hecho de que el hombre es hombre

La praxis es algo mas primario que la ciencia

Pertenece a todo hombre: al sabio como al campesino

Si la ética depende del conocimiento se privilegia al docto.

No se puede hacer depender del conocimiento de Dios (No se "sabe" si Dios existe)

Maneja un concepto de hombre: ser racional finito que necesita principios a priori para determinar su conducta

La moral evangélica no es eudemonista porque proclama la pureza del principio moral

El hombre para Kant es un ser racional finito

Es Razón y Sensibilidad (por eso puede haber desacuerdo entre Razón y voluntad)

La conciencia de deber es por un lado expresión de su grandeza sobrehumana y a la vez es sello de su finitud esencial

En un ser sólo razón el deber no tendría sentido (pues no habría desacuerdo entre razón y voluntad)

QUERER <<<<<<<<<Inclinaciones de la Sensibilidad>>>>>>>>>>>DEBER

Mueven contrariamente al imperativo de la Razón

La voluntad del hombre no es santa sino que debe hacerse santa respetando en su conducta la ley santa e inviolable.

La moralidad no es la racionalidad necesaria de un ser infinito sino la racionalidad posible de un ser finito que no puede dejarse guiar por la razón o seguir sus inclinaciones egoístas.

En esta posibilidad de elección consiste la libertad que hace de él un ser moral.

¿Por qué una crítica de la Razón práctica?

 Crítica es el examen de las posibilidades y pretensiones de una facultad con el fin de poner al descubierto los límites dentro de los cuales su uso es legítimo.

La Razón solo puede moverse dentro de los límites de la experiencia. O sea a la pregunta )Qué puedo conocer? la respuesta será : lo que comience con la experiencia.

Ahora la Razón pura no tiene solo un uso teórico sino también un uso práctico.

La Razón práctica no pretende conocer, su objeto no es lo conocido, sino lo querido o decidido. No pretende conocer sino ponerse al servicio de la acción. Sus actos son imperativos: dicta sus normas a la voluntad y le señala el camino del buen hacer moral

En la Critica de la Razón Pura se criticaba las pretensiones de la razón teórica de trascender la experiencia.

En la Critica de la Razón práctica se critica las pretensiones opuestas de la Razón práctica de quedar siempre ligada a la experiencia. (por eso no se llama Crítica de la Razón Pura práctica.)

LA razón pura práctica tiene como misión dirigir la voluntad desde sí misma, sin contar para nada con la experiencia. No cabalga sobre ninguna experiencia. Por eso no necesita ser criticada, tiene perfecto derecho a conducirse como se conduce.

En la 1° Crítica:

Se somete a juicio el uso teórico de la razón

Ilegítimo por ser trascendente

Se parte de un hecho: El progreso de las ciencias fisicomatemáticas

Se pregunta: cómo son posibles los Juicios Sintéticos a priori

Se sitúa en el plano Fenoménico

En la 2° Crítica :

Se somete a juicio el uso empírico práctico

Ilegítimo por ser empírico

Se parte de un hecho: la obligación moral, el imperativo de la razón

Se pregunta: ¿Cómo es posible la obligación moral?

¿Cómo son posibles los Juicios Sintéticos A priori prácticos.?

Se utiliza un método trascendental: del hecho a  las condiciones de posibilidad 

Se sitúa en el plano Nouménico: la praxis es siempre real y se ejerce sobre realidades (no sobre fenómenos)

La Critica de la razón practica tiene solo por obligación quitar a la razón empíricamente condicionada la pretensión de querer proporcionar ella sola, de un modo exclusivo, el fundamento de determinación de la voluntad.

De ahí su posibilidad de adentrarse sin salir de la esfera de su propia realidad, en el mundo noumenal e inteligible que antes era inaccesible a la razón pura teórica.

Sin duda la acción no suple el defecto de la intuición, las ideas trascendentales no reciben ninguna determinación teórica nueva. Pero unidas al carro de la acción, son investidas de la realidad inmediata de la misma acción.

Todo esto es válido en el supuesto de que la acción no sea determinada por condiciones empíricas (sería subjetiva)

La acción ha de ser a priori y absoluta en las condiciones que la determinan.

La ley moral como imperativo categórico

El punto de partida es el Hecho de la pura razón: el hecho moral

La ley moral no necesita ser deducida, se impone por sí misma (conciencia del deber):"necesidad de realizar una acción por respeto a la ley"

LA idea de deber no puede sacarse de la consideración de la naturaleza. Allí las cosas son lo que son y nada más, sucede lo que tiene que suceder. El deber redime al hombre del mundo sensible y lo hace ciudadano del mundo inteligible. La ética kantiana se basa en el supuesto de que la razón puede determinar según principios (juicios prácticos) a la voluntad.

Los principios prácticos: son determinaciones generales de la voluntad de las que dependen numerosas reglas prácticas particulares.

Ej: Principio práctico: cuida tu salud

    reglas prácticas particulares:  haz deporte, aliméntate adecuadamente...

Los principios prácticos pueden ser:

máximas ( subjetivas)

Imperativos (objetivos): a) hipotéticos; b) categóricos 

Las máximas son principios prácticos que sólo se aplican a los sujetos individuales que se las proponen a sí mismos, pero no a todos los hombres, y por tanto son subjetivas.

Por ejemplo: "véngate de todas las ofensas que recibas" es una máxima porque solo es válido para aquel que la sostiene y no se impone en absoluto a todos los seres razonables.

Los imperativos en cambio son válidos para todos. Son mandatos o deberes, reglas que expresan la necesidad objetiva de la acción..

Los imperativos pueden ser de dos clases:

a) hipotéticos: Cuando determinan la voluntad solo en el caso de que ésta quiera alcanzar determinados objetivos.

Por ejemplo: "si quieres aprobar, estudia", "si quieres ser campeón en un deporte, entrénate". Estos imperativos son válidos únicamente con la condición de que se quiera el objetivo que se proponen, y por eso son hipotéticos (son válidos en la hipótesis de que se quiera tal fin). Tener o no el deseo de alcanzar ese fin es algo que depende del actuante, por tanto su imperatividad -su necesidad- está condicionada.^[1]

b) categóricos Cuando el imperativo determina la voluntad no en vista de obtener un efecto determinado que se desee, sino simplemente como voluntad, prescindiendo de los efectos que pueda lograr.

El imperativo categórico no dice, por lo tanto" si quieres...debes" sino "debes porque debes"

Los imperativos categóricos -y sólo ellos- son leyes prácticas que resultan válidas incondicionalmente para el ser racional.

La regla es objetiva y universalmente válida cuando se aplica con independencia de todas las condiciones subjetivas accidentales, que pueden encontrarse en un ser racional, pero no en otro.

Sólo los imperativos categóricos son leyes morales. Estas son universales y necesarias, pero no de la misma forma que las leyes naturales. Las leyes naturales no pueden no cumplirse,  mientras que las leyes morales pueden no cumplirse, porque la voluntad humana no sólo está sujeta a la razón, sino también a las inclinaciones sensibles. En consecuencia puede desobedecer, y precisamente por eso las leyes morales  reciben el nombre de "imperativos" o "deberes"

Según Kant, desde el momento en que se obra por motivos empíricos procedentes de la sensibilidad, desde el momento en que se actúa por interés o por deseo de eficacia, se está fuera del orden moral. Cualquier moral fundamentada empíricamente sería no solamente contradictoria, sino incluso inmoral. Sólo actúa moralmente quien obra únicamente en beneficio de la razón, sin ningún móvil sensible, sólo por obedecer a la razón pura.

Además el sentimiento popular )no se acerca a la filosofía cuando estima que alguien ha obrado bien si la intención que le ha movido a la acción era buena y solamente en este caso, es decir, si estaba impulsado por la intención de cumplir su deber, únicamente por ser su deber, y no por interés? El comerciante que no engaña con sus precios y sus balanzas a fin de no perder su clientela, no obra moralmente, cumple su deber materialmente, pero no formalmente, él actúa en conformidad con su deber, pero no por deber. Sólo será auténticamente honrado cuando haga eso mismo únicamente por respetar la ley procedente de la razón.

Se ha establecido que  la ley moral es un imperativo categórico, es decir, incondicional, válido por sí mismo. Ahora hay que determinar:

1- Cuáles son los rasgos esenciales de este imperativo

2- Cuál es la fórmula que lo expresa mejor

3- Cuál es su fundamento (la condición que lo hace posible)

1. La esencia del imperativo categórico

El imperativo categórico -la ley moral- no puede consistir en mandar determinadas cosas, por nobles y elevadas que sean éstas. La ley moral no depende del contenido.

Kant llama "ley material" a aquella que depende del contenido. Si subordinamos la ley moral a su contenido, caeremos según Kant en el empirismo y en el utilitarismo, porque en ese caso la voluntad está determinada por los contenidos, según que éstos la complazcan o no. (ver nota 1) Las reglas prácticas materiales ponen su fundamento en la facultad inferior de desear. En esta facultad se da un  querer, pero determinado a posteriori, por una representación de los sentidos o del entendimiento.

¿De qué depende entonces la ley moral?  Si prescindimos de su contenido, sólo queda su forma. La esencia del imperativo, pues, consiste en que tenga validez en virtud de su forma de ley, gracias a su racionalidad. La ley moral lo es en la medida en que prescribe que yo la respete en cuanto ley ("debes porque debes"), y es tal porque posee una validez universal universal, sin excepciones.

Al decir esto, Kant se limita a trasladar su propio lenguaje filosófico al principio evangélico según el cual no es moral lo que se hace, sino la intención con que se hace.

Para obligar a querer una cosa, es preciso utilizar promesas o amenazas, mientras que para obtener una determinada intención -y por lo tanto una libre adhesión de la voluntad- no se puede aplicar tal procedimiento: la adhesión conseguida no será libre y, por lo tanto, no procedería de la libertad del sujeto actuante. Por eso Kant afirma  que la ley moral sólo puede ser formal y no material. (..sin la suposición de ningún sentimiento, sin representaciones de lo agradable o desagradable como materia de la facultad de desear.)

Quiere decir que nuestra moralidad no depende, en última instancia de las cosas que queremos, sino del principio por el cual las queremos. La esencia del imperativo categórico consiste en ordenarme cómo debo querer aquello que quiero y no lo que debo querer. Por lo tanto, la moralidad no consistirá en lo que se hace, sino en cómo se hace lo que se haga.

2. Las fórmulas del imperativo categórico

¿Cual puede ser ahora el imperativo moral salido de la razón? Hemos visto que la razón pura es la facultad de la universalidad absoluta e incondicionada afirmada enteramente a priori. La única orden que puede emanar de ella será, pues, la de actuar de una manera racional, es decir, universal.

"Obra de tal manera que puedas querer que la máxima de tu acción llegue a ser una ley universal" Esta es la célebre formulación del imperativo categórico o incondicional procedente de la razón pura. El único ccriterio, enteramente formal, para saber si yo obro bien al hacer tal o cual cosa, es el preguntarme )puedo querer verdaderamente, sin contradicción, que la línea de conducta que yo voy a adoptar se extienda a todos y llegue a ser una ley universal? Tal es la exigencia de la razón pura.

Lo que nosotros llamamos familiarmente la voz de la conciencia no es otra cosa, para Kant que este imperativo de la razón pura que se dirige a nuestra voluntad empírica interesada ordenándole someter sus móviles egoístas a la universalidad incondicional de la razón.^[2]

¿Qué quiere decir Kant al establecer como noma de moralidad de una acción que la máxima que la rige pueda o no convertirse en ley universal? La interpretación obvia es suponer que son inmorales aquellas máximas que, de pensarse como universales, resultan contradictorias.

Me pregunto si es lícito mentir para salir de algún apuro, al punto reconozco que yo muy bien puedo querer la mentira, pero no puedo querer hacerla universal. Si la mentira se convirtiese en ley universal, carecería de sentido hacer una promesa. Nadie creería en mi palabra y cualquiera podría pagarme con la misma moneda. La máxima no puede convertirse en ley universal sin autodestruirse. En un mundo en el que todos dijesen necesariamente mentiras sería imposible vivir.)Se podría vivir en un mundo en el que todos asesinasen o robasen necesariamente? Contempla tus acciones desde una perspectiva universal y te darás cuenta si son acciones moralmente buenas o no. Es un modo complejo de expresar el sencillo precepto evangélico: "no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a tí"

En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant añade otras formulaciones. "Obra de tal modo que trates siempre a la humanidad ya en tu persona, ya en la de los demás, no únicamente como medio, sino también al mismo tiempo como fin"

Se llama fin a lo que sirve de objetivo a la voluntad que se determina por sí misma.

Medio es aquello que sólo contiene el principio de posibilidad de la acción pretendida

Cosas son los seres cuya existencia no depende de la voluntad, sino de la naturaleza, sólo tienen el valor relativo de medios

Personas: seres racionales, su naturaleza crea en sí sus fines, no pueden emplearse como medios. Su existencia es por sí mismo un fin que no se puede subordinar a otro (En el suicidio incluso, se utiliza a sí mismo como medio, por ello es inmoral) El hombre es el único ser que da valor a su vida y es el único ser llamado a dar sentido a su vida

Kant no dice que no podamos servirnos de otra persona como medio para un determinado fin. Ello haría imposible la vida social. Cuando yo voy al sastre o al zapatero le utilizo inevitablemente como medio para procurarme un traje bien cortado. Lo que Kant dice es que no podemos tratar nunca a un hombre sólo como medio, como si fuera una cosa, sin respetar al mismo tiempo como persona.^[3]

3. La libertad como condición y fundamento de la ley moral

La existencia de la ley moral (el imperativo categórico) no necesita ser justificada o demostrada. Se impone a la conciencia como un hecho de la razón, y este hecho sólo se puede explicar si se admite la libertad. Adquirimos conciencia de la libertad precisamente porque antes que nada tenemos conciencia del deber. La libertad es la primera condición de posibilidad del imperativo categórico. Si la ley moral no estuviese en la razón no podríamos admitir la libertad. El darse el deber me comunica eo ipso que soy libre (o de otro modo el deber no tendría sentido) y por lo tanto me indica la dimensión no fenoménica de la libertad, aunque sin hacer que yo la capte cognoscitivamente en su esencia.

En conclusión: conocemos primero la ley moral (el deber) en cuanto "hecho de la razón" y después inferimos de ella la libertad, como su fundamento y su condición. Para ofrecer un ejemplo particularmente elocuente, si un tirano -amenazándote- te obliga a dar testimonio falso en contra de un inocente, puede muy bien suceder que por temor cedas y digas una falsedad; después tendrás remordimiento por ello. Esto significa  que comprendes muy bien que debía decir la verdad, aunque no lo hayas hecho. Y si debías decir la verdad, entonces también podías (aunque hayas hecho lo contrario). El remordimiento indica precisamente que debías, y por lo tanto podías. Debes, en consecuencia, puedes. (Du kannst, denn du sollst) 

Significado del principio de autonomía moral

No debemos actuar para conseguir la felicidad, sino que debemos actuar únicamente por puro deber. Sin embargo, al actuar por puro deber, el hombre se vuelve "digno de felicidad", lo cual tiene consecuencias muy importantes

Todas las éticas prekantianas se dedicaban a determinar qué era el bien moral y el mal moral, y como consecuencia deducían la ley moral, que prescribe obrar el bien y evitar el mal. Kant, como consecuencia de su formalismo, invierte por completo los términos de la cuestión: "El concepto de lo bueno y lo malo no deben ser determinados antes de la ley moral, sino únicamente después de ésta". Esto significa que "no es el concepto del bien como objeto el que hace posible y determina la ley moral, sino al revés la ley moral la que determina primero el concepto de bien.(sibi lex, sic volo, sic iubeo)

El rigorismo kantiano

Teniendo presente lo dicho hasta ahora, es evidente que según Kant no basta con que una acción se haga de acuerdo con la ley, en conformidad con la ley. En este caso, la acción podría ser meramente legal (hecha en conformidad con la ley) pero no moral. Para ser moral, la voluntad que se halla en la base de la acción debe estar inmediatamente determinada por la sola ley y no " a través de la mediación del sentimiento, cualquiera que sea su especie". Toda intervención de móviles voluntarios distintos a la simple ley moral son causa de hipocresía. SI hago caridad a un pobre por puro deber, realizo una acción moral; si la hago por compasión (que es un sentimiento extraño al deber) o para mostrarme generoso (por mera vanidad), hago una acción simplemente legal o, incluso hipócrita.

Como es obvio, el hombre en cuanto ser sensible no puede prescindir de los sentimientos y las emociones; pero cuando éstos irrumpen en la acción moral la contaminan. Incluso cuando nos empujan en el sentido indicado por el deber se muestran peligrosos, porque existe el riesgo de que hagan que la acción descienda desde el plano moral hasta el puramente legal, en el sentido antes mencionado.^[4]

Todo esto sirve para explicar mejor los rasgos de la ley moral en cuanto deber. La ley moral, en la medida en que excluye el influjo de todas las inclinaciones sobre la voluntad, pone de manifiesto una coerción práctica de las inclinaciones, un sometimiento de éstas y se configura como obligatoriedad. En un ser perfecto la ley moral es ley de santidad, mientras que en un ser finito es deber.

Los postulados de la razón práctica y la primacía de la razón práctica con respecto a la razón pura

Aquel mundo inteligible y nouménico que huía ante la razón pura, y que sólo se le presentaba como una exigencia ideal (las ideas de la razón), se vuelve así accesible por la vía de la práctica. La libertad (objeto de la tercera antinomia de la idea cosmológica), la inmortalidad (del alma) y Dios, en la Crítica de la Razón práctica dejan de ser simples ideas (exigencias estructurales de la razón) para convertirse en postulados.

Los postulados "no son dogmas teóricos, sino supuestos, con una perspectiva necesariamente práctica; por tanto no amplían el conocimiento especulativo, pero conceden una realidad objetiva a las ideas de la razón especulativa en general.

La fuerza de los postulados reside en el hecho de que nos vemos obligados a admitirlos para poder explicar la ley moral y su ejercicio. Si no los aceptásemos, no podríamos dar razón de la ley moral. Y como ésta es un hecho innegable, también resulta innegable la realidad de aquellos.

El primer postulado de la razón práctica es el de la libertad. En el plano teórico no podemos probar que somos libres. Por el contrario, cada una de nuestras acciones, en el nivel de los fenómenos, tiene que ser interpretada como un fenómeno unido causalmente a otro fenómeno. El entendimiento científico no alcanza nunca más que el determinismo estricto de los fenómenos, no puede sino ignorar la libertad. En cuanto a la razón especulativa pura, ella puede "pensar" metafísicamente que nuestra alma está dotada de libertad, pero es incapaz de "conocerlo" demostrativamente. Más la razón en nosotros no es solamente teórica, es también práctica. En cuanto que es práctica me ordena actuar de manera puramente racional, en una completa independencia del mundo de los sentidos. Pero obrar así, es precisamente ser libre, es determinarse por sí mismo conforme a la razón. la voz práctica de la razón en mí me obliga a afirmar que soy libre. A partir de la evidencia primera del deber moral, a partir de este hecho racional primordial que es el imperativo categórico, yo debo postular la libertad. De otro modo, la razón práctica me impondría un deber irrealizable, lo que quiere decir que, al contradecirse ella misma, sería irracional. La coherencia de la razón consigo misma exige, pues, la realización de mi libertad. "Debes, luego puedes", afirma el célebre adagio kantiano, tú debes hacer tu deber, pero tú sólo puedes hacerlo si eres libre, luego tú estás autorizado por la razón a postular prácticamente que eres realmente libre. De esta manera, por su exigencia moral absoluta, la razón práctica me revela que yo no soy solamente un fenómeno determinado unido al conjunto de la naturaleza, sino una realidad metafísica inteligible, una noúmeno que, como cosa en sí, está dotado de libertad.^[5]

El segundo postulado de la razón práctica es el de la  inmortalidad del alma. La razón práctica me obliga a ser santo, es decir, a obrar únicamente por deber, en una obediencia perfecta a la ley moral que la libertad racional se da a sí misma. Ahora bien, en la medida en que yo soy en este mundo un ser racional sumergido en el mundo sensible, soy incapaz de deshacerme totalmente de los intereses egoístas de mi sensibilidad para obrar por puro respeto a la ley. Y, sin embargo, la razón no me ordena por ello menos imperiosamente el cumplir el deber por el deber, descartando toda búsqueda de éxito empírico. A menos que la razón misma sea irracional -lo que es imposible- yo debo postular la posibilidad de un progreso hasta el infinito en dirección a esta santidad moral.. Mas este progreso indefinido sólo es posible si mi personalidad persiste indefinidamente en el ser, más allá de la muerte que afecta a mi existencia fenomenal. Brevemente, la exigencia moral de la razón me obliga a postular prácticamente la inmortalidad de mi alma y, por lo mismo, la posibilidad de acercarme indefinidamente al ideal moral.^[6]

El tercer postulado es el de la existencia de Dios. Sobre este punto, como sobre la inmortalidad del alma, la razón teórica era incapaz de proporcionarme el más mínimo conocimiento. Pero la razón práctica tiene  entrada allí donde la especulación se manifiesta impotente.. Efectivamente, la razón -y no sólo el egoísmo humano- considera que un ser racional como es el hombre tiene necesidad de la felicidad para ser él mismo con toda su plenitud y que precisamente se hace digno de esta felicidad por la virtud, es decir: por esta disposición a obrar bien que se burla de la felicidad para buscar solamente el deber en cuanto tal. En otras palabras: el deseo de la razón es la realización del soberano bien, que consistirá en el acuerdo entre la virtud y la felicidad que la virtud ha merecido. Ahora bien, de hecho, este vínculo no sólo se encuentra raramente -(cuántos justos son desgraciados y cuántos impíos prosperan!- sino que ni siquiera está en poder de la humanidad el realizar eficazmente el bien supremo desde el momento en que la felicidad depende de la buena suerte, es decir, a fin de cuentas, de un orden natural que, en sí, no tiene nada que ver con la moralidad. Por esto, a menos de contradecirse a sí misma, la razón nos impone la obligación de postular prácticamente la existencia de un autor sabio de la naturaleza capaz de realizar el bien supremo, es decir, que moralmente nos hace admitir la existencia de Dios.

La virtud, junto con la felicidad que le corresponde, constituye el bien sumo. Pero la búsqueda de la felicidad jamás engendra virtud (porque, como hemos visto antes, hace que la virtud caiga en el eudemonismo); tampoco la búsqueda de la virtud, no obstante, da origen por sí misma a la felicidad. Por lo menos, esto no es lo que ocurre en este mundo, que no está regido por leyes morales, sino por leyes mecánicas. Sin embargo, la búsqueda de la virtud convierte a las personas en dignas de felicidad, y resulta absurdo ser digno de felicidad y no ser felices. Este absurdo se supera postulando un mundo inteligible y un Dios, omnisciente y omnipotente, que adecue la felicidad a los méritos y al grado de virtud.

En otras palabras: la ley moral me manda que sea virtuoso; esto me vuelve digno de felicidad; por lo tanto, es lícito postular la existencia de un Dios que otorgue en otro mundo aquella felicidad que le corresponde al mérito y que no se consigue en este mundo. Sin tal postulado, se daría una situación absurda, contraria a la razón.

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^[1] a) Todos los principios prácticos que suponen un objeto o materia (realidad apetecida) de la facultad de desear como fundamento de la determinación de la voluntad son empíricos y no pueden proporcionar ley práctica alguna. [El deseo precede a la norma de conducta por lo tanto el principio será empírico]

b) Todos los principios prácticos materiales son sin excepción de una misma clase y pertenecen al principio del amor propio o de la propia felicidad [Si me mueve a obrar el deseo de algún objeto, lo que busco es placer (que el objeto produce), el cual revela la conciencia del agrado que acompaña toda una vida, es decir, lo que busco es felicidad. La raíz de esta búsqueda es el  amor propio.]

Los principios materiales son una manifestación del amor propio o de la búsqueda de la felicidad. El deseo de felicidad es incompatible con la universalidad de la ley, solo da leyes subjetivamente necesarias (se fundamentan en el grado de placer que me provocan) Aunque todos los hombres estuvieran de acuerdo, sería unanimidad física (como la inclinación a bostezar). El anhelo de felicidad es imposible de convertir en ley universal. No produce armonía sino enfrentamiento.

^[2] En la Fundamentación de la metafísica de la costumbres da una sencilla justificación del imperativo categórico a partir de la idea de buena voluntad: "Nada se puede pensar, universalmente hablando, en el mundo, ni aún fuera de él que sin limitaciones sea tenido por bueno, exceptuando una buena voluntad" La inteligencia, la perseverancia, el poder, la riqueza, la salud, los honores, el autodominio,) qué son si la voluntad no es buena?..Ahora, )qué es lo que hace a la voluntad buena sin más? Si la razón nos ha sido dada como una facultad práctica, es decir, como una facultad que debe dirigir la voluntad, es necesario que su verdadero destino sea el de producir una buena voluntad, no como medio para otro fin extraño, sino en sí misma. LA razón lleva a cabo este cometido mediante el concepto del deber. El cumplimiento del deber es lo que hace a una voluntad buena. Pero para ello es necesario no sólo obrar conforme al deber, sino por amor al deber. El deber es la exigencia  de obrar únicamente por respeto a la ley. Solo una voluntad que obra por deber, por el respeto que debe a la ley, puede llamarse buena absolutamente y sin restricciones. Dado que hemos descartado de la voluntad todo otro principio de acción que no sea el mero respeto a la ley, no queda que pueda servirle de norma más que la legalidad de las acciones en general, es decir que "debo obrar siempre de tal modo que pueda querer que mi máxima se convierta en ley universal"

^[3] En La paz perpetua Kant se plantea la moralidad o inmoralidad de los ejércitos permanentes. Utilizar unos hombres para que maten o se dejen matar, parece contrario a la máxima que nos impide rebajar al hombre a la condición de medio.

^[4] Kant concede en su ética el derecho de ciudadanía a un solo sentimiento: el del respeto. Se trata, sin embargo de un sentimiento suscitado por la propia ley moral, y por tanto es un sentimiento diferente a los demás. La ley moral, enfrentándose a las inclinaciones y a las pasiones, se impone a ellas, abate su soberbia y las humilla: esto suscita en la sensibilidad humana el respeto ante tanta potencia de la ley moral. Se trata de un sentimiento sui generis, de un sentimiento que nace sobre un fundamento intelectual y racional, en la medida en que ha sido suscitado por la razón misma y "este sentimiento -señala Kant- es el único que podemos conocer por completo a priori, y del cual podemos conocer la necesidad"

Evidentemente, el respeto se refiere siempre y de manera exclusiva a personas y nunca a cosas. Las cosas inanimadas y los animales pueden suscitar amor, terror, temor, etc. pero nunca respeto. Lo mismo se aplica al hombre entendido como cosa, es decir, en su aspecto fenoménico: podemos amar, odiar o incluso admirar a una gran inteligencia o a un poderoso, pero el respeto es otra cosa, y nace únicamente frente al hombre que encarna la ley moral. En consecuencia Kant escribe: " Dice Fontenelle:"Ante un poderoso me inclino, pero mi espíritu no se inclina". Yo añado: ante una persona de condición humilde, en la que aprecio rectitud de carácter en una medida que yo soy consciente de no poseer, mi espíritu se inclina, lo quiera yo o no, y aunque levante mucho mi cabeza  para no permitirle que olvide mi rango.)Por qué sucede esto? El ejemplo de esa persona me señala una ley que humilla a mi soberbia, si la comparo a ella con mi conducta; y el hecho mismo pone de manifiesto ante mí que se puede obedecer a esta ley, y que por lo tanto se la puede cumplir. Quizá yo me sienta dotado de un grado similar de honradez: sin embargo sigue existiendo el respeto, porque al ser incompletos en el hombre todos los bienes, la ley -que aquel ejemplo pone en evidencia- continúa siempre humillando mi orgullo; y el hombre que veo ante mí -y cuyas debilidades (que él siempre puede tener) no me son conocidas como me son conocidas las mías, ya que se me presenta con una luz pura- me ofrece una medida de ello. El respeto es un tributo que no se puede rehusar al mérito [moral], lo queramos o no: podremos reprimir sus manifestaciones externas, pero no podemos evitar el sentirlo en su integridad" En este sentido, el respeto puede ayudar -como móvil- a obedecer la ley moral.

^[5] Mecanicismo, necesidad, causalidad (condiciones del sujeto como fenómeno) pertenecen al mundo fenoménico.(Hay en Kant una concepción univocista de la causalidad como física y determinante.) La libertad pertenece al noúmeno (es condición del sujeto como cosa en sí) El hombre nouménico es responsable del fenoménico. Pero )Cuándo ocurre la libertad? Kant no ha probado ni pretendió probar la posibilidad de la libertad, se ha contentado con mostrar que no es imposible. La liertad pertenece al ámbito superior de la razón práctica. No puede ser conocida por la razón teórica. Explicar cómo es posible la libertad es  lo mismo que explicar cómo la razón pura puede ser práctica. La razón no puede explicar la razón.

^[6] Se trata de un modo insólito de concebir la inmortalidad y la vida eterna (el paraíso): no como una condición en cierto sentido estática o por lo menos no evolutiva, sino como un incremento y un progreso infinitos. Para Kant la inmortalidad y la otra vida son un aproximarse cada vez más a la santidad, un continuo incremento en la dimensión de la santidad.

Leer Kant: La Crítica de la razón práctica en Filosofia Moderna

LA FINITUD DE LA RAZON^[1]

En la Crítica de la Razón Pura se trata del modo humano de conocer, que no es el único modo posible de conocimiento.

El problema crítico se reduce a la pregunta:

¿Cómo son posibles los Juicios sintéticos a priori ?

lo cual implica que se concibe

conocer humano = juzgar

Esto último es una restauración, ya que responde a la tradición aristotélico tomista (para S.Tomás, el juzgar caracteriza el conocer humano)

El juicio no es el prototipo originario del conocimiento sino que es secundario y derivado.

Es el substitutivo de la intuición intelectual (que los racionalistas atribuían al conocimiento humano , pero que es solo válido para Dios)

El carácter finito de nuestro conocimiento no reside en sus imperfecciones o defectos, sino en la estructura esencial de la razón; con sus dos ramas fundamentales:

sensibilidad: nos son dados los objetos

entendimiento: son pensados

Para Kant; conocer es primariamente intuir, el juzgar se refiere al modo humano de conocer, al que denomina pensar.

El pensamiento se refiere a la intuición y está a su servicio, (solo que en nosotros esa intuición no es intelectual sino sensible)

Como nuestro conocimiento está basado en la intución sensible, está por eso siempre entregado a lo dado.

Un conocimiento infinito sería aquel

que no depende de lo dado, sino que se da a sí mismo el objeto. Este es el caso de Dios [esto es una idea cristiana, presente en San Agustín, afirmar lo contrario sería hacer depender a Dios de la creatura.]

Esto Kant lo asume como hipótesis (no la desarrolla) no como tesis,lo hace para definir por contraste los límites de nuestro conocimiento.

El modo de conocer de Dios es todo él intuición y no pensamiento, es lo contrario del nuestro. En comparación con él nuestro modo de intuir es llamado "sensible" porque no es originario (es decir, tal que por él mismo nos sea dada la existencia misma del objeto de intuición), sino que depende de la existencia del objeto y, por lo tanto, no es posible sino en tanto que es afectada la capacidad de representación del sujeto.La intuición intelectual jamás puede pertenecer a un ser que depende desde el punto de vista de la existencia, como de su modo de intuir, es dependiente. Es posible que todo ser pensante sea asimilada al hombre, aunque no podemos decidirlo a ciencia cierta.

Conocer para Dios es crear, no depende de la existencia del objeto. Al contrario, la existencia del objeto depende de que Dios la conozca (es el intuitus originarius, pone la existencia del objeto de intuición)

Nuestro modo de conocer es intuitus derivativus (no pone el ser, le es dado)

El carácter finito de nuestro conocimiento reside en este hecho:

que la intuición sensible que está en su base y lo sostiene, no es originaria sino  derivada (no es creadora sino receptiva)

Para que un objeto pueda ser dado, ha de poder ser recibido, debe poder "afectar al espíritu".

Para ello está la sensibilidad, que es capacidad de recibir representaciones, y por tanto, un instrumento al servicio de las afecciones.

Todo pensar, directa o indirectamente se refiere en último término a intuiciones, por tanto, en nosotros, a la sensibilidad, puesto que ningún objeto puede sernos dado de otro modo.

El carácter finito del conocimiento reside en la receptividad.

La intuición sensible no es más que el comienzo, pues no contiene todavia referencia a objeto alguno.

Para que sea un objeto (una "esencia" válida para todo el mundo y en todo tiempo) ha de ser determinada por un concepto.

En el concepto lo particular de la intuición es englobado en lo universal y hecho de modo inteligible.

Hay concepto no sólo cuando nos elevamos más allá del conocimiento de cosas concretas sino en el mismo conocimiento de lo concreto, por qué ?, porque en el conocimiento hay:

a) impresiones

b) la representación de una reunión de esas impresiones como referidas a un objeto

Conocer es subsumir la intuición bajo un concepto

El entendimiento y la sensibilidad se necesitan; el entendimiento sin sensibilidad sería vacío y la sensibilidad sin entendimiento sería ciega.

El entendimiento es:

* mas finito que la sensibilidad; le falta su carácter inmediato, no puede conocer  nada

* Se parece más a la Inteligencia divina: es espontáneo y no receptivo pues  produce sus propios conceptos.

Hay una mutua compenetración de Sensibilidad y Entendimiento en el ejercicio del conocimiento humano, y esto constituye el eje de la crítica:

SENSIBILIDAD º --------------------------------       » ENTENDIMIENTO

   "circularidad trascendental"

Recala en el Entedimiento                                                              Se apoya en la sensibilidad

Receptividad                                                                      Espontaneidad del conocer

Si se acentúa uno de estos aspectos:           

Kant empirista, receptivo                                                Kant creativo, idealista

Pero para Kant:

El conocimiento es una sola cosa.

No hay:        

Objeto de la sensibilidad                   Objeto del entendimiento

Solo hay Objeto = Conocimiento cuando hay

Intuición + Concepto

Unidad del conocimiento 

Sensibilidad y entendimiento representan en su mutua correlación un aspecto esencial del conocimiento humano.

El pensamiento kantiano mantiene un equilibrio inestable entre  receptividad y espontaneidad; en el Opus postumum se inclina hacia la espontaneidad. En la Crítica el conocimiento es espontaneidad en si misma receptiva, es decir, finita.

La filosofía de Kant es pregunta por la constitución de la razón finita, y en este sentido es pregunta por el hombre. Llega a decir que toda filosofía es en el fondo antropología.

En Kant se trata de la razón pero, a diferencia del racionalismo y del idealismo posterior, ese tratar de la razón no es tratar en absoluto de Dios

CONSECUENCIAS CRITICAS DE LA ESTETICA

a) Posibilidad de las matemáticas

Logra su propósito. La matemática solo es posible como conocimiento sintético a priori porque en el fondo de toda intuición empírica existe una intuición pura de espacio y tiempo; es decir una forma pura de la sensibilidad que precede a la aparición real de los objetos.

La matemática queda fundada como ciencia sintética a priori . En el Espacio y el Tiempo está la posibilidad de construir a priori sus síntesis.

(La metafísica como saber de objetos que no pueden ser objeto de los sentidos ya está sentenciada)

b) Nueva noción de sujeto

Sujeto trascendental: el Sujeto no es puntual sino un campo de irradiación: Campo abierto del Espacio y el tiempo en el que nos son dados los objetos sensibles.

{como una vela en un cuarto: la mesa, las sillas, son percbidos en la medida en que caen en el ámbito iluminado por su luz}

La forma del E.T. es a la vez la forma de la sensibilidad y del objeto sensible (fenómeno). El campo trascendental envuelve al Suejto y al Objeto.

Si para Locke las cualidades primarias eran objetivas y las secundarias subjetivas; para Kant las cualidades secundarias; por subjetivas que sean remiten de un modo u otro a la materia de la sensación; a lo dado, aunque desconocido en su ser-en sí.;  y las cualidades primarias (E:T) remiten a la estructura a priori del sujeto (tienen objetividad a priori)

c) Relatividad  del conocimiento sensitivo

No conocemos las cosas en sí mismas, sino en relación con nuestro modo de conocerlas... como nos aparecen.

El Fenómeno es lo que aparece primordialmente a nuestra conciencia.

No se trata de un relativismo individual, sino trascendental, a nivel de la intersubjetividad o "conciencia general". Fenómeno no es sino la cosa misma traspasada por nuestro conocimiento.

El conocimiento sensitivo no es un concimiento del fenómeno y a través de él de los objetos reales, sino pura y simplemente conocimieto del fenómeno.

No es que "fuera de nosotros" hay "cuerpos o cosas" (los cuerpos son cuerpos en función de su constitución en el espacio). Kant solo sabe de contenidos del conocimiento como dados de hecho en el mismo conocimiento. No sabe nada de "cosas" al margen del conocimiento. Se habla de "cosas en sí" para contraponerla al objeto de conocimiento como fenómeno. (lo mismo que habla del conocimiento divino para explicar el conocimiento humano)

El intuitus originarius es una hipótesis para explicar la tesis: el intuitus derivativus.

Lo mismo ocurre con la cosa en sí y el fenómeno. La cosa en si no tiene valor de conocimiento

^[1] cfr.:Colomer, E.; El pensamiento Alemán de Kant a Heidgger, T.I.; Herder, Barcelona, 1986

Leer Kant: La idea clave de la Crítica: la finitud de la Razón en Filosofia Moderna

Nuestro conocimiento se divide en dos ramas, que la filosofía había admitido siempre: conocimiento por los sentidos y conocimiento por el intelecto. Estas dos formas de conocimiento no sólo difieren en grado -como suponía Leibniz: conocimiento oscuro, en el primer caso, y claro en el segundo- sino en su propia naturaleza.

Sin embargo, Kant admite que probablemente brotan de una raíz común, pero desconocida para nosotros.

A  través de los sentidos, los objetos nos son dados, mientras que a través del intelecto son pensados. Por lo tanto habrá que estudiar por separado ambas formas de conocimiento.       La indagación sobre la sensibilidad tendrá que realizarse en primer lugar y la correspondiente al intelecto vendrá más tarde, porque primero los objetos tienen que ser dados, para después ser pensados.

La piedra fundamental del edificio de la Crítica es que

 "el conocimiento empieza con la experiencia pero no se identifica con la experiencia"

Su universalidad y necesidad presupone una elaboración que no procede de la experiencia y que es necesariamente a priori.

"...nuestro conocimiento de la experiencia puede ser una síntesis de lo que recibimos de las impresiones sensibles y de lo que nuestra facultad de conocer excitada por ellos produce por sí misma, adición que no somos capaces de distinguir de la materia primera hasta que un largo ejercicio nos ha enseñado a separarla de ella."

La Crítica de la razón pura es la puesta en obra de este largo ejercicio. Su primer momento lo constituye la estética.

Kant llama "estética" a la doctrina acerca de los sentidos y de la sensibilidad, no en el sentido en el que hoy se utiliza la palabra, sino en su significado etimológico: aisthesis, en griego significa "sensación" y "percepción sensorial". La estética trascendental es pues la doctrina que estudia las estructuras de la sensibilidad, el modo en el que el hombre recibe las sensaciones y se forma el conocimiento sensible. Kant sostiene:

"Llamo estética trascendental auna ciencia que versa sobre todos los principios a priori de la sensibilidad"

 donde se entienden por "principios a priori" las estructuras o el modo de funcionar de la sensibilidad.

Aclaraciones terminológicas.

A) Sensación=afección. Pura modificación que el sujeto recibe pasivamente por obra del objeto

B) Sensibilidad=receptividad. Facultad que tenemos de recibir sensaciones. Capacidad de ser afectados

C) Intuición=Conocimiento inmediato. Esta sólo se da en la sensibilidad, el intelecto no intuye.

El objeto de la intuición (lo que capta) es el fenómeno (de phainomenon=aparición o manifestación). No captamos lo que nos es dado tal como es en sí, sino solamente como nos aparece. La sensación es una modificación del sujeto producida por el dato inicial que se recibe en la sensibilidad; lo que capto es solo esta modificación, el dato se manifiesta mediante esta modificación.

D) El dato consciente está ya investido de la forma de la sensibilidad, porque quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur. Por ello distinguimos dos aspectos:

-la materia del fenómeno: la impresión, es decir la modificación que el objeto produce en nosotros. La materia siempre es a posteriori.

-La forma del fenómeno: procede del sujeto, lo que inviste la impresión, aquello por lo cual los datos sensibles son ordenados en determinadas relaciones. Son el modo de funcionar nuestra sensibilidad. Son a priori para nosotros.

La estética trata de hacer aflorar estas formas, o lo que es lo mismo: el modus recipientis con el que la sensibilidad recibe el quidquid recipitur. Kant quiere aislar en la intuición sensible los elementos a priori que la constituyen

E) La "intuición empírica" se refiere al objeto mediante la sensación. En ella están presentes de manera concreta las sensaciones o afecciones. P. Ej. Calor

La "intuición pura" es la forma de la sensibilidad considerada sin su materia (la sensación concreta)

Las intuciones puras o formas de la sensibilidad son sólo dos: el espacio y el tiempo. Son lo a priori de la intución empírica.

El problema a resolver.

Nosotros no nos representamos nada sino inmerso en las relaciones de espacio y tiempo. Por medio de los sentidos externos percibimos objetos como fuera de nosotros y todos ellos en el espacio. Por el sentido interno percibimos los estados internos de nuestro espíritu y todos ellos  en el tiempo.

La pregunta es ¿qué son el espacio y el tiempo?

Según Newton: algo real

Según Leibniz: relaciones de las cosas entre sí, pero tales como corresponderían a las cosas en sí mismas

La postura de Kant será: son la forma general de la intuición sensible y, por tanto, se hallan sólo en la constitución subjetiva de nuestro espíritu, sin la cual no podrían ser atribuídos a ninguna cosa.

Para ello es preciso investigar la naturaleza de las representaciones del espacio y el tiempo. La demostración de esta tesis se realiza en dos etapas:

a) exposición metafísica: demuestra que el espacio y el tiempo son de hecho la forma a priori de la sensibilidad

b) exposición trascendental: eleva el hecho al derecho, demuestra que el espacio y el tiempo deben ser necesariamente lo que son como única condición de posibilidad de las ciencias matemáticas.

A) Exposición metafísica:

Para demostrar que el E y T son formas a priori de la intución sensible Kant ha de poner en claro dos cosas:

1) Que E y T son a priori y no algo adquirido a posteriori es decir que no dependen del hecho de la experiencia, sino que se presuponen en toda experiencia de hecho, que no están sometidos a las condiciones de la experiencia, sino al revés, la experiencia a las condiciones de espacio y tiempo.

2) que las representaciones de E y T son intuiciones puras de las sensibilidad y no conceptos de la mente.

Cada una de estas tesis se desdobla en un par de razonamientos dirigidos contra Hume y Leibniz respectivamente.

Primera Tesis:

a) E y T están en la base de toda nuestra experiencia sensible. Nada externo puede afectarnos sin "fuera de", "arriba o abajode", "al lado de"; no podemos percibir ningún estado interno sino "antes de", "después de", "al mismo tiempo". Las representaciones del E y T, condicionan de antemano toda experiencia posible, no dpeneden por tanto de la experiencia, sino que la experiencia depende de ellas.

b) E y T son necesarios en la experiencia. No podemos imaginar que no haya espacio o que no haya tiempo, pero podemos muy bien imaginar que no haya tal o cual cuerpoo en el espacio o que no ocurra tal suceso en el tiempo.

"No podemos nunca representarnos que o haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentre en él objeto alguno"

"No podemos suprimir el tiempo pero podemos muy bien sacar del tiempo los fenómenos"

Ey T son pues, dados necesariamente a priori como condición de posibilidad de toda nuestra experiencia.

Leer Estética Trascendental I:Exposición Metafísica en Filosofia Moderna

Kant consideraba que podía llevar a cabo con rapidez una obra en que la luz recibida en 1769 pudiese esclarecer todos los problemas. Sin embargo, dicha obra le costó doce años de meditación, y la Crítica de la Razón pura retrasó su aparición hasta 1781.

En 1783 Kant publicaba los Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia para aclarar la Crítica, que no había sido entendida, y en 1787 veía la luz la segunda edición de la Crítica con algunas puntualizaciones importantes. En efecto, durante este período de intenso trabajo, Kant logró desenmarañar el cúmulo de problemas que le habían acosado y hallar la clave de la cuestión. Todos estos problemas dependen de un único elemento fundamental: si se resuelve este problema, quedan solucionados todos los demás.

Kant descubre que la naturaleza del conocimiento científico (el conocimiento verdadero) consiste en ser una síntesis a priori, y por lo tanto todo consiste en descubrir cuál es el fundamento que hace posible esta síntesis a priori.

 Con Galileo, Torricelli y Newton era la física la que conseguía el estatuto de una ciencia auténtica, a continuación de la lógica y de las matemáticas. En cambio cuando se trata de la metafísica, es decir, cuando se discute de la libertad, la inmortalidad del alma, la eternidad del mundo o de la existencia de Dios, la metafísica da el triste espectáculo de un perpetuo campo de batalla donde los adversarios no llegan nunca a ponerse de acuerdo.

Los sistemas metafísicos se anatematizan entre sí, sus contenidos parecen incoherentes y los puntos de partida son arbitrarios. Ademas Hume con el arma del empirismo había desmoronado todas las metaf´sicas dogmáticas.

Cual es el motivo por el que las ciencias lógica, matemáticas y física consiguen la unanimidad y son coronadaas por el éxito, mientras que la metafísica se lamenta como Hecuba:modo máxima rerum, tot generis natisque potens,nunc trahor exul, inops.

Para responder esto es necesario preguntarse antes sobre la naturaleza del saber científico. La matemática y la ciencia tienen éxito, entonces hay que averiguar cuál es secreto de ese éxito. Seguramente la estabilidad que presentan las ciencias se debe a que se someten conciente o inconcientemente al uso de nuestras facultades de conocer. La metafísica debe cometer un error en el uso que hace de la razón para caer en tantas contradicciones.

 Si vamos a estudiar la naturaleza del saber científico es para ver qué podemos hacer con la metafísica ya que esta es inmortal^[1] como la razón humana, es una tendencia invencible del espíritu humano que lo enfrenta al misterio de lo Absoluto.

 Bien, ¿qué es una ciencia?

Una ciencia es, como todo discurso, un conjunto de proposiciones o de juicios del tipo S es P. Por  ejemplo; ALos cuerpos celestes (S) se atraen con una fuerza proporcionada al producto de su masa e inversamente proporcional al cuadrado de su distancia (P)@ (Ley de Newton)

Sin embargo los juicios que componen el saber científico son de un tipo particular: se trata de juicios sintéticos a priori.

Son juicios universales y necesarios que incrementan el conocer.

 Vamos a examinar la teoría de los juicios:

Juicio: conexión entre dos conceptos, uno de los cuales (A) sirve de sujeto y el otro sirve de predicado.

JUICIO ANALITICO: El predicado está implícitamente contenido en el concepto del sujeto. Basta analizar o descomponer lo que ya est´pa contenido en el sujeto para obtener el predicado

 Por ejemplo Atodo cuerpo es extenso. EL concepto de extensión, en efecto, es sinónimo de Acorporeidad@ y cuando digo Atodo cuerpo es extenso@ no haga más que explicitar y explicar lo que se entiende por Acuerpo@. Lo mismo: AUn diá lluvioso es un día humedo@, no se puede negar el predicado sin caer en contradicción.

Son juicios que asocian, explicitan, detallan una noción pero en realidad no enriquecen nuestro conocmiento, no lo extienden.Se basan en el principio de identidad o en el de no contradicción.

JUICIOS SINTÉTICOS:

                                                                                      S                      es                 P

 El predicado está vinculado al sujeto pero está enteramente fuera de él. Es pensado sin identidad, no está incluído en el concepto del sujeto sino que le añade algo formando una síntesis nueva.

Por ejemplo cuando digo Atodo cuerpo es pesado@ formulo un juicio sintético, porque el concepto Apesado no se obtiene por un mero análisis del concepto cuerpo.

 Lo mismo: Aun día lluvioso es un día frío@. La verdad de este juicio no depende del principio de contradicción sino de la experiencia, la cual puede ofrecernos un día lluvioso frío o un día lluviso que no sea frío.

Todos los juicios empíricos son sintéticos pero carecen de universalidad y de necesidad en sentido estricto.

El juicio típico de la ciencia no puede ser del tipo analítico porque aunque son universales y necesarios no amplían el conocimiento. En cambio el juicio sintético amplía mis conocimientos, siempre dice algo nuevo del sujeto.

Ahora bien: ¿Cómo se realiza la síntesis en estos juicios?

Kant considera dos tipos de juicios sintéticos

JUICIO SINTETICO A POSTERIORI: Se trata de un juicio Aposterior a la experiencia. Puede ser la conclusión de una gran cantidad de experiencias. La síntesis es dada empíricamente, por una comprobación. Ej: "Este triángulo es equilátero""El cielo está cubierto". Enseñan algo nuevo pero no constituyen por eso una ciencia. NO son universales y necesarios.

JUICIO SINTETICO A PRIORI: La síntesis que él realiza desborda lo que se da en la experiencia y goza así de una Aprioridad@ con relación a cualquier verificación experimental. El enlace no se hace en virtud de la experiencia  Ej: "La suma de los ángulos interiores de un triángulo suman dos rectos": no tengo que verificar esto en todos los triángulos (tampoco podría hacerlo) pero afirmo esto de manera universal y necesaria.

"El agua hierve a 100° a la altura del nivel del mar": este juicio sintético que presupone una base experimental (no puedo formularlo enteramente a priori). Sin embargo este juicio tiene un aspecto a priori, ya que al formularlo lo creo verdadero para todas las aguas aunque no lo haya verificado con todas ellas.Este juicio sobrepasa pues el dato estrictamente empírico.

La respuesta a esta pregunta constituye en realidad toda la crítica de la razón pura. El concepto de juicio sintético a priori es la base sobre la que se produce la revolución kantiana, ya que es en él, o desde él, donde las estructuras cognoscitivas construyen el objeto.

"Todo lo que sucede posee una causa". No es un juicio analítico ni tampoco es justificable por la experiencia dada su universalidad y necesidad. )Qué es lo que permite unir ambos conceptos?, )Cuál es la incógnita (la x) en que se funda tal conexión necesaria, una vez excluída la experiencia y el análisis de los conceptos?

Los juicios constituivos de la ciencia son juicios sintéticos a priori. Kant se halla por completo convencido de ello.

Todas las operaciones aritméticas, por ejemplo, son síntesis a priori. El juicio 5+7= 12 no es analítico, sino sintético: cuando contamos recurrimos a los dedos de la mano (o al ábaco), es decir, a la intuición y gracias a ésta vemos nacer (sintéticamente) el nuevo número correspondiente a la suma.

Lo mismo se aplica a los juicios de la geometría. Kant escribe: "Que la línea recta sea la más corta entre dos puntos es una proposición sintética, porque el concepto de recta no incluye determinaciones de cantidad, sino únicamente de calidad". El concepto de línea "mas corta" es algo del todo añadido y no puede obtenerse a través del análisis del concepto de "línea recta".Para ello,aquí hay que recurrir a la ayuda de la intuición, que es la únicaque posibilita la síntesis.

De manera análoga, el juicio de la física "en todas las mutaciones del mundo corpóreo permanece invariable la cantidad de materia" es un juicio sintético a priori, porque -afirma Kant- Aen el concepto de materia no pienso la permanencia, sino únicamente su presencia en el espacio, en cuanto que lo ocupa. Por eso, supero realmente el concepto de materia, para añadirle a priori algo que no pensaba mediante dicho concepto. La proposición, pues, no es analítica sino sintética, y sin embargo, pensada a priori, lo mismo cabe decir de todas las proposiciones fudementales de la física.

La metafísica también está compuesta de juicios sintéticos a priori, puesto que ninguna de sus proposiciones (Dios es un juez justo, el alma humana es inmortal, el mundo fue creado en el tiempo) puede proceder de la experiencia por la sencilla razón de que los objetos de los que trata (Dios, el mundo, el alma) no son realidades empíricamente comprobables. Además la Metafísica  trata de ampliar nuestro conocimiento. Pero.. )puede dar la metafísica razón de este conocimiento? La respuesta depende de la contestación que se de a la pregunta general con que Kant plantea el problema: ¿Cómo y en qué condiciones  son posibles los juicios sintéticos a priori?

Llegamos así al punto más importante: una vez establecido que el saber científico está constituído por juicios sintéticos a priori, si descubrimos cuál es el fundamento de la sintesis a priori, podremos resolver todos los problemas concernientes al conocimiento humano, su alcance, sus ámbitos legítimos, sus fronteras y su horizonte. En suma, podremos establecer en general cuál es el valor y cuales las limitaciones del conocimiento humano. Precisamente ese es el objetivo de la Crítica. ^[2]

La pregunta de Kant: ¿por qué las ciencias triunfan mientras que la metafísica se enreda en sus disputas? Se resuelve en la pregunta

¿Cómo y en qué condiciones  son posibles los juicios sintéticos a priori?@

[es una pregunta por la posibilidad, no por la realidad]

Responder a esta pregunta significa también responder sobre la posibilidad de todas las ciencias que implican un conocimiento teórico (Matemática, Física). De estas no hay que preguntar si son posibles, sino cómo lo son, ya que su existencia en cuanto ciencias es un hecho. De la metafísica, en cambio hay que comenzar cuestionando su propia existencia como ciencia, ya que la marcha negativa que hasta la fecha ha seguido hace dudar a todo el mundo, con razón de su posibilidad. Sin embargo, dado que la razón humana vuelve inconteniblemenmte a las cuestiones de la metafísicay dado que ésta es, por ello mismo, una realidad como Adisposición natural@, sean cuales seas sus posibilidades de convertirse en ciencia, es indispensable esclarecer su estatuto

Podemos plantear el problema crítico entonces en tres preguntas:

¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las Matemáticas?

¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las Física?

¿Son posibles en la metafísica?

La intuición genial de Kant es pensar que hay que buscar el fundamento de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori no en los objetos conocidos sino en el sujeto que conoce. Aquí se abre la "vía antropológica" kantiana pues el fundamento de la ciencia y hasta del orden del mundo estará situado en el espíritu humano.

LA REVOLUCION COPERNICANA

Hasta aquel momento se había intentado explicar el conocimiento suponiendo que era el sujeto el que debía girar alrededor del objeto; empero, puesto que así quedaban sin explicación muchas cosas, Kant invirtió los papeles y supuso que el objeto era que debía girar en torno al sujeto. Copérnico había llevado a cabo una revolución análoga: si la Tierra permaneciera quieta en el centro del universo y los planetas giraban alrededor de ella, muchos fenómenos quedaban inexplicados, y por lo tanto a Copérnico se le ocurrió mover la Tierra y hacerla girar en torno al  Sol. Dejando de lado la metáfora, Kant considera que no es el sujeto el que, al conocer, descubre las leyes del objeto, sino al revés, el objeto es el que se adapta -cuando es conocido- a las leyes del sujeto que le recibe desde el punto de vista cognoscitivo.^[3]

Esta es la página de Kant que abrió una nueva era en la filosofía

Hasta ahora se ha admitido que todos nuestros conocimientos deben regularse según los objetos; pero todos los intentos de establecer con respecto a ellos algo a priori, por medio de conceptos -con los que se habría podido ensanchar nuestro conocimiento, adoptando tal supuesto- no han logrado ningún resultado. Por lo tanto, hágase la prueba de ver si somos más afortunados en los problemas de metafísica, suponiendo la hipótesis de que los objetos deban regularse de acuerdo con nuestro conocimiento: esto concuerda mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori, que establezca algo con relación a los objetos, antes de que éstos nos sean dados. Aquí sucede lo mismo que con la primera idea de Copérnico: al ver que no podía explicar los movimientos celestes admitiendo que todo el ejército de los astros giraba en torno al espectador, buscó una solución mejor haciendo girar al observador y dejando en cambio los astros en reposo. En metafísica podemos ahora tratar de realizar un intento semejante. 

^[1]a pesar de ser más antigua que todas las [demás] ciencias y de que existiría existiendo aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo

^[2]Los juicios sintéticos a priori son el descubrimiento y la base de la obra de Kant. Su pensamiento crítico aguanta o cae en bloque según se mantenga o no la validez de estos juicios.

^[3]Según B. Russell se trata de una contrarrevolución ptolemaica, ya que el hombre ocupa el centro. El hombre verá siempre las cosas a modo humano, no como son en sí. Este es el precio de su autonomía: se hace centro del mundo a costa de que sea su mundo.

Leer Kant 1: El problema crítico en Filosofia Moderna